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Le droit envisage de penser une humanité hors la loi – Après la Loi-Laurent de Sutter

cropped-women-697928_12801Avons-nous besoin d’une telle inflation de lois ? Un déluge de lois. Aujourd’hui un gouvernement ne s’imagine pas sans une activité parlementaire frénétique, des lois, des lois, et encore des lois, agglutinées dans des codes, avec la volonté inexpugnable de tout prévoir par la loi, de tout couvrir, de se réavancer, aussi, vers ce qui avait été sorti de la loi par mai 68, comme l’usage de corps. La réforme, la réforme, la réforme… Un mouvement continu qui semble naturel. Plus on réforme plus on serait bon gouvernant. Et par réforme on entend non pas transformation mais législation.

Vivons-nous mieux ? Sommes-nous émancipés par cette montagne de lois impossible à connaître mais que nul ne doit méconnaître ? La loi a été écrite. Et nous devons nous y conformer. La loi borne donc l’horizon de ce qui est envisageable. La loi prévoit, elle retient. Elle a donc peur du réel qui peut advenir.
Ainsi le progrès humain a souvent requis d’en passer par un affrontement avec la loi, au nom d’autres références.
On répondra que la où il y a faible et fort la loi protège (une hypocrise de Lacordère, dit « chrétien social » je crois). Ceci; c’est comme l’immaculée conception. On ne le croise guère.

Laurent de Sutter, philosophe français, qui par son ton, et son esprit, m’ont rappelé Giorgio Agamben, et qui s’inscrit sans nul doute dans la même perspective critique, radicale, revisite, dans un travail dont on a du mal à se représenter le poids de préparation, les grandes traditions de pensée et de civilisation, pour montrer en quoi le droit et la loi ne se superposent pas. Dans « Après la loi », titre qui indique qu’il y a un au delà de la loi à penser, dans le droit, mais aussi une vie possible sans la contrainte pesante de la loi, nous apprenons qu’ il y a eu un droit humain florissant qui ne supposait pas la prééminence de la loi. Ce droit est pour Laurent de Sutter possiblement émancipateur. Car il est créatif, de nouvelles relations sociales.
« Avec la loi, il devient possible de primer le monde – ou, du moins, de faire comme si c’était possible  »
La fonction de la loi est éminemment conservatrice.
« La loi est le dispositif par lequel le champ des possibles politiques se trouve ramené à un état des choses constitué« . »

Une société sans droit, oui, est une société inenvisageable, car fondée sur la loi, justement, du plus fort, mais on peut l’imaginer autrement que comme une machine productrice, sans fin, de lois. Ce qui est voir autrement la politique, bien évidemment.
La Loi comporte inéluctablement la sanction, sinon elle est inopérante. Or, cela signifie que la loi ne se concrétise que dans la sanction, qui est le signe de son échec. Son échec à faire société.

Athènes, où le putsch de la loi

Laurent de Sutter s’en prend à ce que d’habitude on ne touche pas… Sauf Nietzsche… Le moment athénien. C’est là où s’effectue le glissement du droit à la loi, et les romains, d’abord rechignant, reprendront cette logique. Mais partout ailleurs, soit en dehors de l’occident, d’après le philosophe d’autres manières de considérer le droit sont mobilisables. Des « trésors de la juridicité » malheureusement enfouis.
5 siècles avant JC, Clisthène met fin au gouvernement aristocratique athénien, et se crée un nouvel équilibre, l’isonomia. Chacun a sa part dans le gouvernement. En même temps le mot « nomos », surgit. La loi. Auparavant cette notion n’existait pas. On décidait, on « posait » des décisions, c’est « Thesmos ». La grande révolution philosophique athénienne, dont on sait le lien (Vernant l’a bien montré) avec la démocratie, reprend cette idée de lois. Si on lit les philosophes, ils sont sans cesse en train de traquer des lois, qui justifieraient d’ailleurs les lois au sens juridique. Jusqu’à Kant, avec sa « loi morale en moi ». Les philosophes ne cesseront de débusquer l’ordre dans la nature. Ordre que la loi devait refléter.
Il s’agit d’une rupture majeure, car auparavant, on arbitrait des litiges. Avec la loi s’affirme le règne de ce qui la produit, la Cité. Les sophistes, dont la pensée tragique considérait que la loi était incapable de saisir la fluidité du monde, tentèrent de s’opposer à cette évolution, mais perdirent.
C’est donc une rupture. Là où naît la civilisation, en Mésopotamie, on évoquait « les sentences » plutôt que la loi. Le savoir était considéré comme prophétique. Juger c’était donc savoir. Voir ce qui pourrait se produire. Le contraire de la logique de la loi, qui clôture. Babylone était dotée de scribes et de devins, pas de législateurs et de philosophes.

Cicéron : il n’y a pas de droit hors la loi

Rome, résiste, un long moment, à la logique légale. Le droit y a été longtemps simplement droit civil. Un droit des citoyens. L’idée de jurisprudence implique que « Le droit n’est pas une affaire de normes, il est une affaire d’opérations ; il n’est pas une affaire de législation, il est une affaire de savoir – un savoir technique« . C »est Cicéron, encore une fois, qui joue un rôle déterminant dans l’affaire. Il insiste sur l’ordre nécessaire pour gouverner la cité, et ainsi s’en prend à la casuistique. Bref à la pensée des cas. Cicéron se réfère à cet ordre cosmique que les stoïciens mettent en avant mais il s’appuie aussi sur Platon, sur la filiation athénienne de Rome. La philosophie était supérieure, donc. Mais… Laurent de Sutter nous rappelle que Cicéron n’était pas seulement un grand esprit mais le représentant d’intérêts de classe. Ce qui se joue c’est le rapport de forces entre le Sénat aristocratique, et le peuple, qui a pu prendre des places dans la magistrature. Il convient ainsi pour Cicéron de justifier la supériorité de la loi, et de la pensée, sur la jurisprudence. Ainsi à Rome « le droit quittât le domaine de la connaissance expérimentale pour entrer dans celui de la police politique  »

Fiqh

On a tendance à penser l’Islam comme la pensée par excellence de la force de la Loi. Pourtant l’analyse qu’en propose le philosophie est plus complexe.
« La distinction entre sharia et fiqh est essentielle à l’intelligence de l’islam : là où la première désigne l’ensemble des préceptes juridiques formant la révélation, le second désigne la science nécessaire à leur mise en œuvre. Le fiqh est ce sans quoi la révélation de Mahomet est condamnée à rester révélation« . Le Fiqh est un savoir. Il procède de l’idée que du nouveau va survenir et qu’on devra l’interpréter. Laurent de Sutter établir tout au long de son livre la distinction entre le droit comme application d’un savoir, et comme production de lois.

Li

Chez Confucius, on trouve une opposition entre Li, les rites, et Fa, la loi. Cette dernière suppose la contrainte, elle est inférieure. La pensée confucéenne tend à produire de l’humanité, de la société, et donc des relations, mais pas de la loi. La loi est synonyme d’échec. Elle ne s’impose que parce qu’on a abouti au désordre.

La pensée confucéenne influença le japon.
« le Japon, comme la Chine, développa une détestation profonde à l’égard de toute forme d’intervention juridique dans l’écheveau des liens humains. Les relations, en tant que structurantes de la communauté, étaient à cultiver davantage qu’à réguler – une culture qui n’était pas celle de normes imposées, mais d’obligations mutuelles visant à éviter tout conflit. »
Le « Giri », c’est l’obligation de bien se comporter. En dehors de toute loi.
Il est vrai que si l’on lit de vastes romans japonais comme « la pierre et le sabre« , on ne parle jamais de lois, mais d’obligations sociales, et de honte.
« Entrer dans la société japonaise, c’est entrer dans le système de perceptions et d’émotions qui fait qu’une relation, quelle qu’elle soit, se trouve affectée de variables obligatoires si fines qu’elles vont jusqu’à en questionner ce caractère obligatoire lui-même. »

Dharma

En Inde, « dharma », c’est soutenir. Perpétuer. Sur la base d’un savoir ici encore.

Maat

En Egypte ancienne, le Roi défend la vie (maat) et repousse le chaos encore (Ifset).
« les juges écoutaient les parties, de la même manière que l’individu vivant selon le principe se prémunit de la surdité, avant de séparer la maât de l’isfet dans le cas d’espèce. De sorte que juger, dans l’Égypte ancienne, n’entraînait aucun verdict de culpabilité ou de faute ; les juges se contentaient de déclarer une situation maâty ou âdja, à savoir « conforme à la maât » ou « dans la mauvaise voie ».

Talmud c’est à dire Etude

Dans la tradition juive, c’est bien connu, la loi dit toujours plus qu’elle ne dit. L’Homme ne peut qu’explorer la totalité, il ne peut pas la contenir. L’interprétation est donc sans fin.
« Tout est vrai : telle est la maxime essentielle du droit talmudique – tout est vrai, car tout est possible  »

Toutes ces traditions nous invitent donc à imaginer un droit qui ne soit plus une obsession de légiférer, donc de borner, mais pourquoi pas de s’ouvrir plus largement aux cas d’espèce. C’est aussi une invitation en somme, c’est ainsi que personnellement je le lis, à délibérer sur ce que l’on vit, ensemble, plutôt que de légiférer sans cesse en appliquant un pouvoir d’office sur autrui. Délibérer pour créer de nouvelles formes de vie en société.
« Après la loi, il y a l’ensemble des moyens que les êtres humains ont inventé pour devenir plutôt qu’être« . Laurent de Sutter offre, comme le dit le nom de la collection dans laquelle son livre paraît, une véritable « perspective critique ». Il tente, brillamment, de poser les jalons d’une philosophie libertaire du droit, pièce d’une philosophie politique plus large. Philosophie qui redonne sa chance à la pensée et à la créativité devant les situations, plutôt qu’à la voix impérieuse et bornée de l’autorité.

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Hegel au grand dam des belles âmes – Jean Clet Martin -Une intrigue criminelle de la philosophie (Lire la phénoménologie de l’esprit de Hegel)

ob_3dd2fc_6497028-capture-esclavage-1000x625« La phénoménologie de l’Esprit » de Hegel est un des livres les moins accessibles qui soient mais aussi un des plus influents sur la philosophie moderne (la colonne vertébrale de Marx en particulier). Pour ma part je n’ai pas tenté, j’ai préféré, jeune, lire « La raison dans l’Histoire« , qui me semblait être assez proche du propos du « grand livre », mais plus intelligible, et cela m’avait introduit à la pensée hegelienne, avec mes cours, notamment sur la lecture de l’histoire de la philosophie produite par Hegel, le maître de la « dialectique », cette manière de considérer le monde qui nous est tellement manquante, enfermés que nous sommes dans l’alternative binaire.

Jean-Clet Martin propose un ouvrage préparatoire à aborder « la phéno », abordable (enfin il ne s’agit pas non plus de Christophe André, hein), intitulé « Une intrigue criminelle de la philosophie (lire la phénoménologie de l’esprit de Hegel) ». Car Hegel enquête, oui, sur la vie de l’Esprit. Et cette vie se déroule dans le fil de l’Histoire. C’est la première chose à comprendre d’Hegel, c’est un idéaliste, mais il se sépare radicalement de Platon, il n’y a pas de monde caché, il y a un monde de l’esprit qui se découvre lui-même dans un processus historique. Ce qui se voit n’est pas illusion, mais apparition. La pensée hégelienne peut donc être vécue comme une enquête dans le sillage de l’Esprit. On enquête sur une série de crimes, puisque chaque figure de l’Esprit procèdera du crime de la précédente, tout en lui permettant d’apparaître comme telle, dans l’Histoire.

Paradoxalement, cette pensée, qui paraît on ne peut plus abstraite déteste l’abstraction, ce qui paraît difficile à croire. L’abstraction sépare, isole, des objets. L’assassin, par exemple, est l’assassin et rien d’autre. Or la pensée de Hegel refuse de s’enfermer dans cette vision « hachurée » du monde. On doit donc retourner aux choses, d’où le terme de phénoménologie, que reprendra Husserl pour fonder une nouvelle école de pensée.

Cette intrigue c’est celle d’une conscience qui, au terme de son voyage devient pleinement conscience de soi. Boucle la boucle. Les choses, les concepts, sont en mouvement permanent, se caractérisent par le devenir, et entrent en conflit. Cette notion du conflit au cœur de l’Histoire et de la vie de l’Esprit est primordiale. Hegel appelle cela « la négativité » (je le dis parce que beaucoup de ses disciples utilisent le terme, Guy Debord, ou l’Ecole de Francfort).

L’Etre est conduit donc au mouvement, et à sortir de lui-même. Il s’aliène. Il connaît ainsi une phénoménologie, qui est indissociable de son aliénation.
Par exemple, prenons un rubik’s cube. On le regarde, il a une apparence, puis on le tourne dans sa main, il prend successivement plusieurs apparences, et l’esprit est la reconstitution de ces phénomènes successifs du même objet. On comprend donc qu’un objet est « ceci » mais aussi « ceci », mais encore « ceci ». Et qu’il y a du conflit dans cet objet entre ses propriétés. En observant le monde, je constitue l’unité de ces objets, et je me vois aussi comme conscience. Conscience du monde et conscience de soi marchent ensemble. Mais rien n’est donc indépendant de l’esprit qui le saisit.
Et puis cette conscience de soi… Rencontre d’autres consciences de soi, qui connaît le même mouvement d’aller dans le monde, sous l’effet du désir.
On en arrive à la fameuse « dialectique du maître et de l’esclave », beaucoup plus profonde qu’elle ne paraît (elle ne se résume pas à la dépendance réciproque).
L’Homme peut en effet voir l’autre non pas comme une conscience projetée dans le monde mais comme une chose. Mais plus ambigu, quand on reconnaît l’autre comme identique à soi, on se met « à sa place », et ainsi d’une certaine manière on l’abolit.
Nous parlions d’intrigue policière, or pour Hegel le crime est proprement humain. Ce que ne comprennent pas les adversaires de la corrida notamment et tous ceux qui sont naïfs envers la guerre, qui trouve aisément ses soldats… Seul l’humain peut rompre avec la loi naturelle de la conservation.

« Seul l’individu qui n’a pas mis sa vie en jeu, peut certes, être reconnu comme une personne, mais il n’est pas parvenu à la vérité de cette reconnaissance, comme étant celle d’une conscience de soi indépendante« .

Ceux qui ont lu Bataille comprendront qu’il a été très marqué par Hegel. L’angoisse de la mort permet de reconsidérer la valeur de la vie, comme absolue. La peur de mourir ôte toute légèreté à la vie, qui devient ainsi perceptible, prend toute sa gravité.
Or, les maîtres n’ont pas eu peur de la mort, les esclaves oui. Le Maître est resté en somme un animal, un barbare, qui consomme le monde. C’est donc chez l’esclave qu’un processus tout particulier va se dérouler. L’esclave travaille, apprend à refouler ses instincts, à différer, à sublimer. Le maître devient ainsi dépendant de l’esclave, car le maître ne sait pas faire autre chose que de prendre, immédiatement. L’esclave trouve refuge en lui-même…. C’est ce processus, de recherche d’un abri intouchable, en soi-même, qui donnera naissance à la philosophie stoïcienne, dominante durant un long moment à l’Antiquité. Mais ce processus d’intériorisation peut aussi déboucher sur le scepticisme. Le monothéisme quant à lui est l’expression de cette « conscience malheureuse » qui cherche une transcendance comme soulagement.
Nietzsche, qui par sa pensée du chaos, paraît très hostile à Hegel, qu’il ne cite jamais, je crois, aura en tout cas retenu qu’une bonne partie de la culture humaine est « une pensée d’esclave » qu’ils ‘agit de dépasser.

Peu à peu la raison qui travaille le monde va y reconnaître son habitat même. Celui qu’elle a forgé. La Raison est bien « dans l’Histoire », contrairement à la démarche introspective abstraite de Descartes. Les grands hommes ne sont pas des gens vertueux mais ceux qui savent déceler l’esprit de leur temps et les exprimer . L’esprit, à chaque époque de l’Histoire, entre en conflit avec les choses, et engendre des temps nouveaux. L’esprit ne se retrouve donc pas dans l’introspection, dans l’étude du cerveau comme l’espèrent les neurosciences aujourd’hui, mais dans les œuvres des Hommes dans le monde. L’Esprit du temps, moment du développement de l’Esprit comme intrigue, est sur les murs d’une cathédrale, et c’est cette perte que nous avons ressentie quand Notre Dame a brûlé. L’art n’est pas une illusion mais le domaine où l’Esprit se révèle. Pour Hegel, à travers cette intrigue, l’Esprit finira par devenir certain de lui-même. Il a pensé vivre ce moment, et plus tard on a pensé que ce moment serait le communisme, puis les libéraux ont prétendu, avec Fukuyama que cette fin de l’Histoire, l’esprit se réconciliant avec lui même après avoir franchi bien des époques dialectiques, était dans la chute du Mur de Berlin et le caractère indépassable du capitalisme. Aujourd’hui nous savons que ce furent des illusions.

A l’intérieur d’un même moment historique, les figures de l’Esprit sont multiples et n’évoluent pas selon un plan univoque. Se superposent des rythmes rapides, conscients, et des mouvements profonds, invisibles tandis qu’on les vit (cela recoupe un peu le débat entre Histoire évènementielle et Histoire du temps long, des structures). Pour penser l’Histoire nous devons apprendre à articuler les deux plans. L’Histoire de l’Esprit se transporte aussi dans nos Noms, dans nos lignées familiales. L’Histoire est une sorte d’oignon, et non pas un plan linéaire.

Hegel nous introduit ainsi à une vision non manichéenne de l’Histoire, non moraliste, car la nuit tous les chats sont gris…. Hegel est ce me semble très intempestif à une époque où chacun oublie que l’Histoire est précisément l’Histoire et non un éternel présent, et verse dans l’anachronisme le plus stupide en allant traiter Attila de « machiste » -pourquoi pas ?-.Chaque moment de l’Esprit a eu sa nécessité, pour lui-même être dépassé. C’est ainsi que l’on doit lire la tragédie, par exemple celle d’Antigone. La question dans Antigone n’est pas qui est « méchant », la question est que s’opposent deux modalités de l’Esprit, la loi de la coutume et la loi politique. Et de ce conflit inévitable ne sortent indemnes ni Antigone ni Créon.

Mais Hegel est intempestif, aussi, parce que l’on voit bien qu’à le suivre, toute culture est travail de négation. Aussi la pensée hégelienne est hostile à toute fossilisation identitaire, elle la juge d’ailleurs intenable et absurde.
Ces passages sur la culture comme négation m’ont rappelé des phrases de Walter Benjamin nous incitant à nous souvenir que toute réalisation culturelle porte aussi en elle les traces de la destruction d’une culture. Les plus vieilles églises ont du fracasser les temples païens pour en récupérer les pierres taillées. Les grands artistes de la Renaissance sont financés par des mécènes qui vivent du fruit de massacres. Si nous avons une superbe littérature américaine c’est parce que le pays a été envahi et les autochtones massacrés. Il est horrible de considérer que nous devons les plus beaux livres aux expériences les plus atroces, comme « Voyage au bout de la nuit », ou les livres sur l’expérience concentrationnaire. Et pourtant, tel est le cas. Et ces parois préhistoriques émouvantes, les contempteurs de la viande savent-elles qu’elles doivent tout à la chasse impitoyable et à la prédation ?

Le bien et le mal n’ont rien à voir chez Hegel avec cette pensée « star wars » qui sert de viatique aux conservateurs américains, et à laquelle on doit le chaos au Moyen Orient. Pour anticiper Nietzsche, il est déjà « par delà ». Le bien est dans le mal et le mal est dans le bien. Du pire du mal peut sortir du bien. Et le bien peut produire le pire mal. Une force montante se renforce de ses oppositions, comme le combat des philosophes des Lumières. La résistance crée la force de ce qui avance contre elle. Les belles âmes sont toujours déçues, car elles pensent contrôler le devenir du monde. Le XXème siècle concentre tous les exemples que l’on voudrait. Et si nous réfléchissons à l’avenir, qui semble apocalyptique, nous pouvons aussi imaginer que de manière parfaitement contre intuitives, une renaissance positive en ressorte. Mais à quel prix ? Un prix, cependant, incontournable si l’on en croît Hegel, car l’Esprit se cherche dans le monde, et à cet égard, il commet du dégât, puisqu’il se cherche à partir du conflit. Ken Loach a réalisé un film sur l' »esprit de 45″ (je ne l’ai pas vu j’avoue), mais qui parle de ce moment où les anglais, encore dans l’esprit solidaire qui a présidé à leur sublime résistance au nazisme, édifient de nouveaux principes, créent le système national de santé. Pour autant sans les horreurs de la guerre, l’esprit de 45 qui a permis au prolétariat anglais d’échapper à son sort terrible, n’aurait pas émergé. L’esprit de 45 a du se chercher dans l’Histoire de bruit et de fureur.

Il y a chez Hegel la prescience des théories critiques du XXème siècle, qui utilisent d’ailleurs son langage. Il pressent que la Raison triomphante, en rendant tout le réel rationnel, et en considérant que tout ce que produit la raison a sa contrepartie dans le réel, est sur une pente dangereuse. C »est cette analyse que reprendront Adorno, Marcuse. Rien ne doit résister à la raison. Nous avons là les germes du totalitarisme évidemment. Ces germes n’ont aucunement disparu avec la dénazification, d’une approche bien trop superficielle.

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Tel quel ! – Logique du pire, éléments pour une philosophie tragique – Clément Rosset

jean-seignemartin-corps-échoué-sur-le-rivagePenser, pour la plupart des penseurs, c’est ordonner. Or, Clément Rosset dégage, dans son ouvrage « Logique du pire, éléments pour une philosophie tragique », une lignée philosophique qui, à l’encontre des courants dominants de la pensée, ne pense le monde que comme chaos. Cette voie est contraire à celle du Logos qui cherche à déchiffrer l’ordre du Cosmos, ainsi ces penseurs sont parfois même écartés du corpus philosophique.

Cette lignée passe par les sophistes, Lucrèce (parfois assimilé à un simple poète), Montaigne (pas toujours reconnu comme philosophe, parfois à peine homme de lettres), Pascal (écrivain, pour certains), Nietzsche (fou). Elle se différencie, selon Rosset, d’une verve que l’on peut simplement qualifier de « pessimiste ». Le pessimiste explique que l’ordre est négatif, le tragique lui, évoque l’impossibilité même de percevoir un ordre qu’il serait ensuite conduit à qualifier. Il nous renvoie ainsi à une certaine terreur, Rosset le qualifie de terroriste. Quand Pascal dit « je ne suis pas un homme nécessaire », il ouvre sur la terreur de notre insignifiance. Ainsi les pessimistes trouvent un principe du monde, tel Schopenhauer, dans la volonté. Et en réalistes qu’ils veulent être, décrivent une impossibilité de sortir de cet ordre. Mais pour les tragiques, pas question d’ordre mais de ruiner l’idée même d’un principe organisateur premier.

Du coup les tragiques peuvent paradoxalement se retrouver du côté d’une certaine jubilation devant le hasard. L’art pour eux, n’est pas comprendre quelque ordre et le représenter, mais un art d’accueil du hasard. Le pessimiste regarde vers la paranoïa, alors que le tragique est une tentative de guérison par la prise de conscience de l’insignifiance totale.

Clément Rosset souligne que cette pensée tragique, minoritaire en philosophie, rejoint paradoxalement un certain bon sens populaire, synthétisé par l’expression « c’est la vie », « c’est comme ça ». Ainsi, Rosset compare ces tragiques aux psychanalystes en ce qu’ils font advenir à la parole ce que tout le monde sait déjà (le malade sait déjà, pour Freud, ce qu’il a, mais il ne peut pas le formuler). Et que sait-on ? Qu’il est impossible de croire, car on ne sait même pas préciser à quoi l’on croit. Conséquence : il ne sert à rien de combattre les croyances, puisque les croyants savent déjà au fond d’eux qu’ils croient à des chimères, argumenter auprès d’eux ne sert à rien. Il est vrai que les échecs répétés de la raison contre le fanatisme, le racisme, donnent raison aux tragiques. Le croyant est de mauvaise foi, pour faire un jeu de mot. Il sait que son besoin est de croire, et il transforme sa foi en source plutôt qu’en projection, dont il sait au fond la véritable fonction (par croyant on entend ici tous les croyants, y compris les croyants laïques, ceux qui adhèrent à des « ismes » et s’y conforment ou cherchent à s’y conformer en parlant d’émancipation qui plus est).

 

Rosset défend les tragiques, en montrant qu’ils sont toujours attaqués « de biais », pour autre chose que le fond de leur pensée. Ainsi Platon a réussi à détruire la philosophie sophiste, être « sophiste » devenant un adjectif péjoratif (j’avoue que moi-même, pourtant tout faut platonicien, je suis contaminé, mais je me promets de m’amender) en les traitant de démagogues, et on attaque Nietzsche sur ses supposés héritages.

La grande affaire du tragique, c’est l’approbation du monde (ceci étant d’autres philosophies conduisent à l’acceptation ce me semble, comme le stoïcisme, non au nom du chaos mais justement de l’ordre qui ne peut se déplorer, puisqu’il ne dépend pas de nous). Approuver ce qui est, ou faire le pas de côté (se suicider), telle est l’alternative de l’homme. Les tragiques nous appellent à accepter ce qui est. Parce que se réfugier dans la référence à une essence, injustement irrévélée, est artifice (l’essence de l’Histoire, l’essence de la nature humaine).

Ce tragique est-il différent de celui de « la tragédie » d’antan ? Non selon Rosset. Certes, il s’agissait de destin dans les textes de Sophocle, mais par ce mot il faut comprendre « ce qui est ». Or ce qui est, survient du hasard.  Le grand penseur du hasard, tragique radical, absolument imperméable à toute récupération idéologique et toute morale, est Lucrèce en son grand poème luxuriant « de rerum natura ». La matière elle-même est productrice de hasard (et possiblement d’ordre, ce qui n’est pas du tout contradictoire, le hasard signifie qu’il n’y a aucun principe premier, mais il peut susciter des types d’ordonnancement, ou bien du désordre, ça dépend de comment on le regarde).

Il n’y a pas d’essence. Il n’y a pas de nature, observable en elle-même. Il n’y a que du hasard, et parfois on le nomme « nécessité » comme Spinoza, mais c’est du hasard. Socrate, tout à sa maïeutique, demande à Hippias le sophiste ce qu’est la beauté. Hippias répond : « c’est une belle fille ». Ce qui existe existe, un point c’est tout.  Pas d’essence de la beauté. Juste une existence qui est là et que l’on qualifie de beauté. Socrate, lui, veut remonter de la belle fille aux Idées essentielles. Mais nous constaterons qu’il est fort difficile de définir la beauté.

 

Le tragique c’est aussi une sorte de rire. Non le rire ironique, qui se réclame toujours d’un contre discours.  C’est un rire de « naufrage ». Et ici Rosset reprend la sublime explication du rire de Bergson, qui dit que le rire procède « du mécanique plaqué sur le vivant ». Quand la vie se dérègle, bloque, une énergie se décharge dans le rire. Celui-ci est une reconnaissance du chaos.

 

En quoi ces tragiques sont-ils louables ? D’abord ils sont d’une tolérance radicale, puisque les pensées des autres ne sont rien, comme d’autres.  Et en même temps, ils accueillent tout, venu du hasard. C’est une tolérance radicale. Les tolérants font de la tolérance « une valeur », mais les tragiques tolèrent tout car il n’y a pas de valeur. Notamment pas ces valeurs naturelles qui seront les fondations de la pensée des Lumières. Ces dernières remplacent la transcendance par la nature, or pour les tragiques c’est tout aussi vain. Les droits naturels, les concepts kantiens, ne sont que des remplaçants des prescriptions divines.

 

Le tragique met en question jusqu’à la nature et la notion de vérité, jusqu’à l’être même (ce qui paraît tout de même difficile à suivre, quand je me cogne le pied contre un caillou, je sens qu’il y a de l’être). Les tragiques considèrent que tout est convention, que tout est issu d’un processus d’interprétation, que tout est perspective (Nietzche), que tout s’inscrit dans une epistémé (Foucault). Pour Gorgias, « Rien n’est », « si quelque chose était, ce ne serait pas pensé », et cela échapperait au langage. Il n’y a pas de nature pure (en cela je suis d’accord, et on pourrait aussi dire que la phénoménologie dit la même chose, puisque rien n’est que pénétré par la conscience qui se l’approprie). Pascal a dit cette idée avec une incroyable netteté :

« La coutume est une seconde nature (…) J’ai bien peur que cette nature ne soit-elle-même qu’une première coutume, comme la coutume est une seconde nature ». Il est impossible de remonter jusqu’à une « nature » qui ne soit pas humaine. Et d’ailleurs, la nature, même sans l’humain, était un devenir.

La position des anthropologues contemporains rejoint la pensée tragique : la nature et la culture sont artificiellement opposées par le langage. Ce qui signifie qu’il n’y a pas de « nature » à proprement parler.

 

Les tragiques nous conduisent donc à considérer notre vanité à vouloir comprendre le monde autrement que de manière superficielle. Idée assez terrifiante en effet. La connaissance ne nous renvoie qu’à nous même. Ils nous livrent à l’étrange étrangeté freudienne, cette étrangeté qui surgit au milieu du plus familier. Devant ce Rien, que reste-t-il ? Le divertissement selon Pascal (on se souvient que Giono a fait un beau roman sur sa fameuse phrase sur le Roi sans divertissement, aussi malheureux que le pire des miséreux).

 

Attention, les penseurs tragiques sont anti-métaphysiques, mais ne renoncent pas à penser, à généraliser, mais les généralisations qu’ils opèrent sont considérées comme agencements provisoires. Et c’est bien ce sur quoi se basent les sophistes : il n’y a que des situations. Les saisir en tant que telles est la tâche du philosophe.

D’où le vertige qu’il y a à les lire.

On peut ne pas les suivre, certes.

Mais on songera alors, si on est honnête, à ce que demande Nietzsche : « quelle quantité de vérité es-tu prêt à supporter ? ».

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L’âme est toutes les choses, « La voie de la conscience (Husserl, Sartre, Merleau-Ponty, Ricoeur) – Pierre Guenancia

 

 

téléchargementSavez-vous que quand vous pratiquez de la sophrologie vous avez usage d’un outil dérivé de la philosophie de la conscience, ou phénoménologie ? Il est d’ailleurs étonnant de constater la ressemblance entre techniques sophrologiques « cadurciennes », issues de la pensée occidentale, et celles du bouddhisme. Par des prémisses tout à fait étrangères les uns aux autres, on arrive au même résultat.

 

Husserl, l’intuition fondatrice, la conscience s’approprie le monde

 

La pensée phénoménologique semble un peu oubliée, et c’est dommage. Elle repose sur l’idée du « retour aux choses », selon l’expression de Husserl, son fondateur. Et ce ne serait pas de trop, à l’heure des discours omniprésents qui recouvrent tout, de revenir aux choses pour les comprendre. C’est ainsi que Pierre Guenancia a voulu retracer l’histoire de cette pensée, dans « La voie de la conscience », un livre qui montre le cheminement d’un courant qui passe par un allemand et trois français, Husserl, Sartre, Merleau-Ponty et Ricoeur. Cette philosophie est née, parmi de nombreuses réactions, qui au début du XXème siècle, s’insurgent contre l’omnipotence de la raison scientifique, qui voudrait tout traduire en lois, y compris l’humain.

 

Il s’agit ainsi d’en revenir aux phénomènes, c’est-à-dire à « ce qui apparaît » à la conscience. Or, le constat de Husserl, décisif, c’est qu’il n’y a de phénomène que pour une conscience qui lui donne un sens. Pour Husserl la conscience est un mouvement vers l’objet, une intention. pas une empreinte des choses. Comprendre, c’est s’approprier, dit-on, dans le langage commun. Husserl dépasse ainsi la frontière entre « monde des apparences », et « vrai monde », tel que Platon la concevait par exemple. Le réel est la présence de la conscience dans le monde.

La conscience est aussi temporelle. A travers le son, le flux du temps apparaît à la conscience. Qu’est-ce que la mémoire ? Ce n’est pas revivre les instants passés, c’est les rappeler à soi. On se souvient de soi en train de percevoir. La conséquence est qu’il y a un ICI central, fondamental, à quoi tout se ramène. Il y a un présent absolu. Il en est de même avec l’espace, je ramène les choses lointaines jusqu’à moi quand je les imagine. Ce présent absolu est constitutif d’une unité. Husserl appelle cette unité l’ « ego transcendantal ».

 

Le phénoménologue procède ainsi à une « réduction », qui peut être comparé à l’époché des stoïciens. Il s’agit de tout suspendre momentanément, de tenter d’en revenir à ce qui se passe quand on est confronté aux choses, hors de toute représentation (jugement pour les stoïciens). Ceux qui ont pris des cours de sophrologie retrouveront des traces.

 

La réalité ne peut se percevoir que par esquisses, jamais d’un seul bloc. Quant à autrui, c’est par l’intentionnalité que je le rencontre, nous avons un monde commun où nos consciences font mouvement, et je reconnais ce mouvement comme pareil au mien.

Husserl meurt déchu, juif en Allemagne, abandonné (notamment par son disciple Heidegger qui s’inscrit au parti nazi). Il voit dans la calamité de ces années là une conscience qui s’oublie en tant que conscience, l’homme est devenu un objet.

 

Sartre, le néant comme liberté

 

Sartre découvre Husserl dans les années 30, c’est son condisciple Aron qui le lui conseille, et Sartre passe du temps à Berlin, assiste à l’évènement d’Hitler sur place, et lit Husserl dans le texte. C’est ce qui déclenche chez lui l’inclination philosophique, on sait que Sartre était aussi romancier, essayiste, mais c’est par Husserl qu’il se persuade d’être en capacité de créer sa propre philosophie. Dès 1936 il publie un texte influencé par Husserl, « La transcendance de l’ego ». Il fait de l’ego un objet de la conscience, en reprenant l’intentionnalité de Husserl. La conscience est toujours conscience de quelque chose, y compris de l’ego. Il se différencie donc de Husserl sur le statut de l’ego, que ce dernier met au-dessus de tout. La conscience de Sartre est la manière d’être au monde. Ainsi Sartre est déjà dans cette idée que l’agir et la conscience ne sont qu’une même chose. Il y a donc chez l’humain une impossibilité de coïncider avec lui-même. Quand il prend conscience, il a déjà dépassé ce stade de l’agir, il est déjà dans la réflexion, au-delà de ce moment om fusionnent acte et conscience. On a ici l’annonciation du dualisme de l’Etre et le Néant.

Mais avant l’Etre et le Néant, Sartre écrit « L’imaginaire ». L’imagination est la capacité à toujours dépasser. C’est là où se niche la liberté de l’homme, dans ce dépassement du donné. La conscience peut se projeter vers des choses qui n’existent pas.

Dans l’ « Être et le néant » Sartre appelle néant ce mouvement de l’imaginaire, cette conscience « pour soi », qui es différente des choses « en soi ». La liberté c’est ce néant. L’être de l’humain est de pouvoir s’échapper de l’être, alors que les choses y sont enfermées. La liberté c’est se précéder soi-même, mais c’est aussi l’impossibilité de coïncider avec soi. C’est ainsi que l’existence précède l’essence, parce que je me précède toujours, je suis un être du projet. Être humain c’est exister. On en arrive au concept de « mauvaise foi ». Celui qui est de mauvaise foi est celui qui nie cette faculté de néantisation, et s’objective. L’exemple connu est la description du garçon de café qui joue à « être » un garçon de café, l’objectivité du garçon de café. Dire « j’ai un mauvais caractère », c’est être de mauvaise foi, car je peux toujours précéder mes actes.

 

Donc, il faut saisir que chez Sartre la liberté n’est pas la liberté de choisir ou pas. C’est le résultat de l’impossibilité de ne pas choisir. On choisit toujours. Là est le fondement de la philosophie politique sartrienne et de nombre de ses engagements. D’où cette phrase, éminemment contestable : « chacun est toujours responsable de ce qu’on a fait de lui ».

Ce qu’il y a d’admirable chez Sartre, c’est qu’il met tout le monde à égalité. Il n’y a pas le Sage et l’ignorant. Chacun est responsable et libre. Il conclut ainsi son autobiographie de jeunesse sur la fameuse phrase sur un « homme, qui les vaut tous et qui vaut n’importe qui ».

C’est donc dans le vécu que chacun éprouvera sa liberté ou fera preuve de mauvaise foi. D’où l’appétence de Sartre pour les « Situations », et pour la littérature, roman et théâtre.

Avec « Critique de la raison dialectique » moins connu que l’ « Être et le néant » (ce gros bouquin infiniment difficile à lire), Sartre doit chercher à réconcilier sa pensée phénoménologique avec le marxisme auquel il adhère. Comme Marx, il part du travail, qui est un combat avec les choses, et engage aussi un combat avec les autres. Dans la vie sociale surgit « le pratico inerte », c’est-à-dire l’ordre naturalisé des choses. Ce à quoi on se conforme, qui paraît avoir force de loi naturelle. Le fossilisé. L’institutionnel. Aussi bien en occident qu’en URSS. Or, et ici Sartre annonce Mai 68, le pratico-inerte peut exploser sous le coup du « groupe en fusion ». On reconnaît là le spontanéisme révolutionnaire de Rosa Luxembourg Un groupe peut retrouver la force du « pour soi », comme pendant la Révolution française, et résister au pratico-inerte.

 

Merleau-Ponty, à la recherche du premier moment

 

Parallèlement, Maurice Merleau-Ponty, ami de Sartre un temps, et attentif à ce qu’il écrit, trace sa propre voie phénoménologique, originale. Afin de « revenir aux choses », le programme de Husserl, il se recentre sur la perception, fasciné par l’idée du moment primitif de perception du monde par l’humain, placé au cœur de la nature. Ce qui le rapproche de l’ethnologie de Levi-Strauss, son ami (et l’ennemi de Sartre). Ce moment primitif a engagé le corps. La première connaissance passe par le corps, et elle crée une béance entre connaissance du corps et conscience. Il y a un « corps propre », qui a sa propre connaissance. D’où l’intérêt de Merleau-Ponty pour l’art, par exemple pour Cézanne en prise avec la montagne Sainte-Victoire.

Une autre différence avec Sartre est que Merleau-Ponty ne nie pas l’inconscient, et prend en compte les représentations collectives.

On reconnaît du Merleau-Ponty, chez un ethnologue contemporain comme Eduardo Kohn, auteur il y a quelques années du très beau « comment pensent les forêts ? » étude sur la pensée animiste en amazonie et la continuité entre le monde naturel et la pensée humaine dont elle est issue.

 

Ricoeur, ou le détour par l’Autre pour revenir à soi

Paul Ricoeur est un autre héritier français de Husserl. Ce protestant qui n’a pas ambitionné de créer une philosophie chrétienne, qui viserait à concilier philosophie et foi (comme Pascal ou Unamuno), se réfère à Aristote, en reprenant son idée finaliste. La finalité de l’humain, c’est de vivre bien. C’est de là qu’il part pour construire une philosophie autour de l’éthique. Alors qu’autour de lui, « la mort de l’homme » est décrétée par les penseurs, Ricoeur chemine seul, et défend le Sujet. Ce Sujet est d’abord astreint à l’horizon de sa finitude.  C’est-à-dire que sa possibilité de connaître se heurte et se heurtera à des limites.

 

Mais alors que la phénoménologie avait insisté sur la conscience dans le monde, Ricoeur se tourne vers le rapport à soi-même. Or, le « connais-toi toi-même » est bel et bien un travail, un cheminement, qui n’a rien de spontané. Ce travail passe par l’interprétation. En particulier la fiction nous est secourable. La fiction nous aide à mieux nous comprendre nous-même. La narration revêt ainsi une importance considérable. Ricoeur s’intéresse à l’imaginaire, mais pas comme Sartre, il la considère comme un moyen de varier le point de vue sur ce que je suis et je pourrais être. A travers la fiction, je passe par l’Autre pour en revenir à moi.

 

« Voir comme », telle est une expression majeure de Ricoeur. Si je vois « comme » l’autre, « comme » je pourrais faire demain, ou l’autre « pourrait faire », alors on ne se comprend pas sans autrui et de plus on voit autrui comme un autre soi-même.

 

Ces philosophies du Sujet, de la conscience, malgré leurs différences, furent des tentatives pour soustraire la conscience au statut de lieu dédié à l’illusion (Nietzsche, Freud, le structuralisme). On peut ne pas partager cette tentative de sauvetage.

Mais l’idée phénoménologique essentielle se rapporte à ce que disait Aristote, selon lequel l’ « âme est toutes les choses », qui paraît une très belle et sage affirmation.

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L’enfer C’est Quand Le Réel N’est Plus Que Rationnel – « La Dialectique De La Raison », Max Horkheimer, Theodor W Adorno

intro-small200Adorno et Horkeimer, fondateurs de l’Ecole philosophique de Francfort, ont été biberonnés à Marx, mais aussi à Hegel et à Freud. Ils sont d’une génération qui constate la défaite de la révolution socialiste pendant la première moitié du XXème siècle, particulièrement la capitulation socialiste en allemagne, et la répression des spartakistes.

Pourquoi les dominés n’accomplissent pas ce qu’ils sont censés accomplir , leur rôle de fossoyeur du capitalisme, qui les produits lui-même? C’est la question qui les hantera, et elle est toujours valable.

Pourquoi est-ce de la société la plus éduquée et industrialisée que surgit le nazisme ? Quand ils émigrent aux Etats-Unis pour éviter la mort, ils se penchent sur ce qui est arrivé à leur pays d’origine, gardant en tête deux idées. Celle de Marx, parlant d’aliénation. Celle de Georgy Lukacs, un intellectuel et révolutionnaire hongrois d’une importance immense, aussi bien pour la pensée politique que pour l’analyse littéraire, qui forgea le concept de « réification ».  On ne comprend pas Guy Debord, sans comprendre le concept de réification explicité dans « Histoire et conscience de classe », un livre majeur (et obscur aussi).

C’est en somme parce que nous sommes transformés en choses que nous ne pouvons pas nous libérer, et que tout discours de libération est sous la banquise de la domination.

En produisant la consommation, l’on produit des consommateurs, en transformant tout en marchandise, on transforme les rapports humains en rapports marchands.

La forcé du système ce n’est pas le discours politique qui le soutient, devenu presque inutile, ce sont les choses telles qu’elles vont et auxquelles nous nous intégrons nécessairement, et qui sont réalisées au nom de la rationalité. Ce rationnel nous fonde en tant que modernes. Nous ne pouvons pas nous insurger contre ce qui nous fonde.  Le piège se referme. La critique participe des fondamentaux de ce qu’elle critique, elle n’a donc aucune chance de triompher.

A la fin de la guerre, les deux compères mettent un point final à ce livre « La dialectique de la raison », qui explique le désastre hitlérien, non pas comme échappée de la raison, mais comme résultat de sa propre évolution. Ce que d’autres, comme les surréalistes, avaient aussi compris à leur façon, pour le premier conflit mondial. Ils ont conscience des persécutions antisémites, mais ne connaissent pas encore l’existence des chambres à gaz. Adorno en sera tellement marqué qu’il se demandera s’il est encore possible de penser ou d’écrire un poème après ça.

« La dialectique de la raison » n’est pas une oeuvre facile d’accès. Il est plus aisé d’accéder à la pensée de Francfort par « L’homme unidimensionnel » de Marcuse, comme eux émigré aux Etats-Unis, et dont le propos est très proche de celui-ci. Il reste que par son influence indirecte, ce livre est un des plus importants essais du siècle dernier.

La défaite de la Raison face à l’hystérie fasciste ne doit pas être cherchée ailleurs que dans la Raison elle-même. Telle est la thèse défendue. La Raison doit donc se remettre en cause dans sa prétention totalisante et calculatrice. Pour nous montrer ce mouvement qui conduit la raison à sa propre impasse, les auteurs vont pratiquer d’immenses détours, en relisantl’Odyssée, en passant par Sade, Kant, et en s’intéressant particulièrement à l’industrie culturelle en expansion à leur époque. Ils finissent par raccorder l’antisémitisme, étudié spécifiquement, à leur réflexion.

« Les Lumières » voulaient en finir avec l’obscurantisme, donc la vision magique de la vie. Dans ce combat, la Raison a aussi affronté la vieille métaphysique, celle de Platon par exemple.  Elle se tourne vers la matière, et sa domination absolue. Francis Bacon (le penseur anglais, pas le peintre…) en est le théoricien le plus direct. Pour lui il s’agit de soumettre le monde à l’Empire total de la raison, ce qui sera la tâche de la bourgeoisie. Il y a ainsi un germe totalitaire dans la raison. Pour maîtriser le monde, on l’aborde avec des équivalences, des quantités comparables, on le rend abstrait. Le monde se voit donc nivelé, aplani. Tout doit être contrôlé et prévisible et tout le sera, tel est le projet. Alors que la raison était censée se distinguer du destin des Anciens, de la Tragédie, en réalité elle en reproduit la logique de l’inéluctable. Puisque tout est raisonnable, tout est déterminable. Pourquoi cette fureur ? Parce que nous avons peur, et que les dieux n’ont pas apaisé cette peur, la raison doit donc tout intégrer pour que plus rien d’inconnu ne subsiste.

Donc, c’est très important, le mythe n’a pas disparu, il a envahi le profane. La raison est devenue à elle-même son propre mythe. Jusqu’à quand ?

Jusqu’à la mort climatique ?

On en vient à Homère, et déjà l’aventure de la raison commence, trois millénaires avant JC. Dans un passage, les Sirènes tentent de piéger Ulysse, mais celui-ci est averti. Les Sirènes, c’est le monde d’avant, magique. Il donne des bouchons de cire à ses marins, aux travailleurs, pour qu’ils fassent leur travail sans entendre l’appel du passé animiste.  Les rameurs d’Ulysse sont les individus modernes, incapables d’entendre autre chose que ce qu’on leur fournit. Tout Homère narre la fuite des hommes devant les dieux. Ulysse survit, contre les pièges, sa malice est supérieure à tout destin, il rentre contre vents et marées, et tous les pièges des pulsions animales. Homère écrit une épopée, déjà, et plus un mythe. Ulysse, propriétaire foncier, qui fait travailler les autres, est une prophétie du bourgeois.

Sade touche juste, car il met en scène la raison du monde qu’il aperçoit, une vie où tout est organisé (classé disait Barthes), programmé, « 120 journées », et rien n’est inutile. Tous établissent une relation aux autres rationnelle, calculatrice.  Le romantisme, cette tentative sans espoir, dut succomber devant la puissance de la raison soutenue par les machines. Mais ce n’est pas l’amour romantique, seulement, qui succombe, mais tout amour, « car aucun amour ne peut tenir devant la raison ». Chez Sade, les personnages démystifient absolument tout, car la société bourgeoise qui triomphe envoie valser tous les mythes.

Plus tard l’industrie culturelle passe toute la réalité à son tamis, industriel, justement. Rien ne lui échappe, elle s’empare entièrement de l’imaginaire. La plupart du temps, on sait comment le film se finira, et cela apparaît normal, morne mais normal, car rationnel.  Les loisirs sont le prolongement du travail, ils sont là pour permettre de retourner ensuite au travail, ils en sont donc partie prenante, et sont conçus avec la même rationalité que l’univers du travail. C’est la même logique de standardisation qui opère au travail et dans la conception des produits culturels. Ainsi,en allant au loisir, le travailleur s’adapte à son travail, il y apprend à quoi il doit se conformer. Il a le droit ne pas aimer, certes, les normes de son temps qui ne laissent pas le choix, mais s’il n’aime pas, il sera exclu de la société. Cette industrie ne sublime rien, elle donne aux spectateurs la leçon de frustration nécessaire, suggérant l’érotisme mais ne le donnant pas. On assiste à l’industrialisation de la culture, et donc à l’intellectualisation du divertissement.

« S’amuser signifie être d’accord ».

La société de loisirs industralisée produit un consentement sans précédent, parce qu’elle neutralise toute opposition véritable, qui n’est que superficielle, de pure opinion, et participe donc du monde qu’elle critique. Le comportement de Philippe Poutou, désinvolte, sur un débat présidentiel, est une pièce du spectacle, où il tient son rôle. Aimer un film, aujourd’hui, pour les fans, c’est s’intéresser à son nombre d’entrées, à son budget, carla réalité de ce monde est le rationnel de ce monde, qui n’est plus questionné que de l’en dedans. Et pourquoi s’y intéresser ? (le mot « pourquoi » enferme déjà dans la raison calculatrice), alors qu’on pourrait juste en lire un résumé, utile pour les conversations.La publicité est devenu un langage structurant de toute expression culturelle. Le langage en est profondément affecté, les mots ne signifient plus, ils « désignent« , sont soumis à l’utilitarisme rationnel. Le langage, soumis à l’ordre standardisé marchand, ne peut accueillir que de la conformité. On ne peut penser qu’avec les termes du langage imposé à tous par les médias de masse.

Si je m’inscris aujourd’hui dans une école de commerce, j’apprends le « rationnel » de l’économie, on m’explique qu’il faut utiliser les neurosciences pour manager, qu’il est rationnel de remplacer des hommes des machines. On m’apprend des mots qui expriment le règne de la raison dominant le monde, comme « performance », « compétitivité », « flexibilité », « parties prenantes », « redevabilité ». Je ne suis pas un mauvais bougre, mais je suis un être de raison et pas un philosophe critique, donc j’adhère au rationnel pour survivre, et le réel n’est plus que ce rationnel économique qui se déploie. Le réel est donc rationnel et le rationnel réel. Alorsj’applique dans le management des techniques de manipulation, mais je ne suis pas pervers, je ne sais pas ce que j’accomplis parce que je ne sais que me conformer au réel, celui-ci étant fonctionnel.

Seule la philosophie critique me conduirait à interroger les mots dans leur substance. La poésie, en opérant un glissement du sens, pourrait me montrer l’étrangeté de ce monde se prétendant l’incarnat rationnel. D’ici là, j’use des mots comme des outils, ils deviennent l’équivalent d’un marteau ou d’une pince, je ne questionne pas la substance d’un marteau quand je le prends en main. On me dit « capital humain », ce qui assimile l’humain à un stock, mais je ne l’interroge pas plus que si on me dit « tarte aux fraises ». Ma raison essaie de se conformer à la raison du monde. En même temps, je ne suis pas empli de haine et de ressentiment, pas forcément, alors je cherche comment faire, je dis bonjour, j’organise un repas de noel au travail, mais je ne remets jamais en cause le fondement de cette vie rationnelle à laquelle j’ai du m’adapter.

Tel est le résultat du triomphe de la raison qui devait nous émanciper : l’idéologie est le « monde comme tel ». Nos aînés du début du XXeme vivaient déjà dans une société où tout devait servir, ou tout avait valeur d’échange. Leur rapport au monde était structuré par la raison marchande. Le fascisme n’a été que le point culminant de la raison dans sa bascule totalitaire, alors que ses leaders ont prôné l’irrationnel, en réalité leur cible était la possibilité même de penser contre la totalité. La standardisation atteint, dans le mimétisme et l’uniformité nazie, un sommet.

L’antisémitisme est le comble de la paranoïa, de la projection sur un objet extérieur de la saleté qu’on a en soi, de la haine de soi. Le nazisme permet cela, comme un système rationnel de purge.

Mais comment aurait-on pu résister alors que toute pensée non fonctionnelle, non utilitaire, a été abolie par la rationalisation marchande ? Pour faire un retour critique sur sa propre paranaoîa, il faut pouvoir disposer d’une faculté de penser qui outrepasse largement la pensée instrumentale à laquelle on a éduqué les masses pendant toute l’ère bourgeoise.

En même temps, la morale est devenue sans signification, au delà de ses proclamations, puisqu’il n’y a plus d’enjeu moral précisément. Le seul enjeu est d’être fonctionnel dans la machinerie, la responsabilité morale est ainsi dissoute. Ce qui compte, c’est que ça fonctionne. Les trains doivent partir à l’heure, ce qui est impardonnable, c’est qu’ils ne partent pas à l’heure. Les hommes européens des années trente et quarante ont appris à penser à partir de notices. Et ils ont continué. Le juif était la cible parfaite de l’implacable marche vers l’identique. A ce titre, la shoah est le point culminant d’une entreprise de normalisation rationnelle.

Oh oui, il y avait avant Hitler la démocratie, et le choix, mais le choix de quoi ? Du semblable.

 

On sort du livre en se disant qu’il n’y a aucune issue, et c’est vrai que ces auteurs n’éludent pas la déséspérance.

Pourtant que pouvons-nous en faire ?

Déjà pouvons-nous considérer qu’il est vital de refuser que tout soit intégré. Ce qui est singulier est précieux. La totalité doit être repoussée. Nous pouvons aussi cesser de penser à la raison modernisatrice en la mythifiant. En considérant que la voie est qu’elle domine tout, et nous entraîne dans son sillage adaptatif. Le livre cite Hamlet et son hésitation, ainsi que le temps perdu. Telles sont les expériences humaines qui doivent être préservées.

Il est nécessaire, absolument, de s’efforcer à penser contre soi-même, à s’imposer une dialectique de la raison. Quand nous utilisons des idées, des concepts, nous devons garder à l’esprit qu’ils écrasent d’autres concepts, qu’ils risquent de les éliminer. Or, le possible doit être sauvegardé par la pensée. Ainsi l’utopie, par exemple, ne doit pas se hâter de préciser ses formes, ou elle risque de reproduire l’infernale course de la raison totalisante après elle-même.

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Les Révolutions De Demain Seront Benjaminiennes – Sur Le Concept D’Histoire – Walter Benjamin

benjiOn le sait, il était interdit aux juifs de prédire l’avenir. La Torah et la prière leur enseignent par contre la remémoration. Pour eux la remémoration désenchantait l’avenir auquel ont succombé ceux qui cherchent instruction chez les devins. Mais pour les juifs l’avenir ne devient pas néanmoins un temps homogène et vide. Car en lui chaque seconde était la porte étroite par laquelle pouvait passer le Messie« .

 

Nous sommes pris en tenaille entre les réactionnaires du tout était mieux avant, et les « progressistes », pour lesquels le cours du monde est le réel, et ce réel est rationnel. On doit s’adapter et se taire.

 

Ce n’est pas nouveau. Ce clivage existe depuis que l’idée du Progrès a été inventée.

 

Il y a un homme singulier s’il en était, qui dans un désespoir croissant, qui le conduira à l’exil en France, puis au suicide à Port-Bou, convaincu qu’il était d’être rattrapé par les nazis, et épuisé, a essayé, avec son bagage culturel bigarré, de surmonter ce faux dilemme. C’est l’attachant et inspirant Walter Benjamin, qui n’a guère publié de son vivant, mais a profondément marqué ceux qui l’ont connu (voir par exemple le long portrait, touchant, que lui consacre son amie Hannah Arendt, dans sa galeries de portraits, « Vies politiques« ). « Benji  » a eu une grande influence sur la philosophie d’après-guerre.

 

A l’heure où la notion de « progressisme » est monopolisée par des gens qui tentent d’en revenir au contrat de louage du travailleur, et filent tout droit vers la destruction du monde par dépendance à la marchandise, nous pouvons nous demander, plus que jamais, si le clivage progressiste/conservateur a le moindre sens, s’il ne contribue pas à nous empêcher de penser clairement. Et Walter Benjamin, à cet égard, tombe à pic.

 

En 1940, au bord du gouffre, il écrit un petit texte, que j’ouvre de temps en temps, qui traîne dans ma bibliothèque, titré « Sur le concept d’Histoire ». Et qui mérite d’être médité et relu.

 

L’étrangeté de Benji ne se comprend que dans sa maturation dans un contexte très particulier, écrasé par les nazis ou exilé. C’est un pur produit de cette fameuse « mittle europa » qui a produit des génies au début du XXème siècle, et d’une certaine judéité de gauche ou tout au moins rétive au conservatisme (qui était antisémite, de toute façon), qui se retrouve chez Rosa Luxembourg, entre autres, mais aussi Kafka, ou un autre inspirateur de l’Ecole de Francfort, Lukacs. Ces gens parlent allemand, circulent entre Prague, Berlin, Vienne, se connaissent. Ils étudient la philosophie, discutent avec les courants sionistes, ont une éducation religieuse, mais adhèrent au socialisme. A un socialisme non autoritaire, fréquemment. La démocratie leur parait un moyen d’émancipation des juifs, et les Etats, ils s’en méfient évidemment. Benji se lie notamment avec ce qu’on appellera l’Ecole de Francfort, et son esprit rôdera dans leurs écrits ultérieurs, comme un fantôme. Benji a aussi un rapport particulier avec la France, via Baudelaire, et son amour des passages parisiens . Je ne vais pas développer sur sa personne et son œuvre, ce serait très long, mais sachez par exemple qu’il est incontournable pour penser la culture moderne, avec ses écrits sur l’œuvre d’art à l’âge de leur reproduction technique de masse (et qu’on ne peut pas saisir Wharol sans avoir lu Benjamin).

 

Benji » (comme l’appelle Arendt)a été gagné au marxisme. Mais comme d’autres penseurs de ce bouillon culturel juif d’Europe centrale, il l’emmène ailleurs, en dehors de l’orthodoxie aux deux visages stalinien et « social démocrate » (au sens post union sacrée de la guerre de 14).  Ainsi, il est le premier philosophe, devant l’évidence des années 30, à ne pas voir là une « ruse de la raison », qui annonce la révolution (Hitler annonçait la révolution communiste sur son échec, selon les communistes allemands staliniens), mais il est conduit à remettre en cause ou à reformater la philosophie de l’Histoire marxiste, héritée largement de Hegel pour qui la »Raison » se cherchait dans l’Histoire, comme dans une grande dissertation qui finirait par une conclusion où tout serait réconcilié. Hegel pensait que cette synthèse était l’Etat prussien… Et Marx le communisme. Pour Benji, le matérialisme historique doit se débarrasser de son squelette théologique qui cherche à tout justifier au nom d’une logique de l’Histoire linéaire, passive, vide finalement.

 

Pour lui cette affaire de Progrès, ça ne tient pas. Et fidèle à la tradition juive, il parle par allégories (comme Maïmonide le jugeait nécessaire pour toucher des vérités). Benji, fils de bourgeois, à qui l’on menace sans cesse de couper les vivres parce qu’il ne fait que lire, écrire, et accumuler un nombre insensé d’ouvrages, sans réussir de carrière universitaire, considère que le progrès est une idée de bourgeois, et que ses amis marxistes devraient s’en délester.

Que propose t-il à la place ?

D’abord, il se tourne vers le passé (ce qui fait que certains gens de droite, comme Finkielkraut, passéiste et nostalgique, aiment Benjamin), et voit le devoir révolutionnaire comme lié à une rédemption des luttes du passé. Il songe aux morts sur les barricades parisiennes. Ce n’est pas la théorisation d’un « devoir de mémoire » comme aujourd’hui, mais de faire justice de ce qui s’est passé. Ainsi les révolutionnaires ont une tâche messianique, qui le rattache à sa culture d’origine. Mélancoliquement, romantiquement, Benji ne parle pas de « lendemains qui chantent », mais au contraire illumine le passé par le regard inspiré de ceux qui le regardent et reprennent le flambeau.

 

On voit qu’à la vision linéaire du « progressisme » libéral ou marxiste, il oppose une vision du temps beaucoup plus complexe, où présent, passé, futur, dansent ensemble. Le passé est un enjeu de lutte indissociable du présent et du futur.  » À chaque époque il faut tenter d’arracher derechef la tradition au conformisme qui veut s’emparer d’elle (…) Le don d’attiser dans le passé l’étincelle de l’espérance n’échoit qu’à l’historiographe parfaitement convaincu ,devant l’ennemi, s’il vainc, mêmes les morts ne seront point en sécurité ».

 

Nous en venons à sa fameuse allégorie de l’Ange de l’Histoire. Il s’inspire d’un tableau de Paul Klee (souvent en couverture des éditions du texte), où l’on voit un Ange. En lui il voit un Ange de l’Histoire, qui regarde les montagnes de morts accumulées par l’Histoire, les injustices, les guerres, les répressions. Il n’en détache pas son regard. C’est une vision tragique de l’Histoire, mais réaliste. Benjamin a cette phrase un peu glaçante mais véritablement tragique :

 

« il n’y a pas un document de la civilisation qui, simultanément, ne le soit de la barbarie ». L’Histoire est écrite et véhiculée par les vainqueurs.

 

Cette phrase est aussi à méditer par les simplificateurs de l’Histoire et les manichéens moraux. Car, oui, tout ce qui nous paraît illuminer le passé, a sa part de victime.

 

Mais un vent souffle dans ses ailes, et le repousse, c’est le vent du « Progrès ». On est loin d’une vision irénique du progrès linéaire. Le temps est l’expression de notre avancée, certes, mais il ne révèle pour le moment que des monceaux de cadavres. Et le temps s’écoule, l’Ange ne s’arrête jamais pour soulager les souffrances, mais le vent l’emporte et déroule le même spectacle (pour les années qui suivent son texte, on peut dire qu’il a vu juste !).

 

Je disais que l’Ecole de Francfort avait été hantée par Benjamin. La première manifestation en est qu’elle a analysé le fascisme et le nazisme, non comme des régressions, mais comme des produits inédits de la modernité et des chemins pris par la Raison (ce que disaient aussi les surréalistes après la première guerre mondiale, sur la boucherie 14-18). Adorno, ami proche de Walter, insiste sur ce point. C’est un pays cultivé, moderne, qui a enfanté Hitler, et ce n’est pas du tout fortuit. A partir de là, ces penseurs vont penser le totalitarisme comme un phénomène moderne.

 

La révolution alors, n’est pas réalisée au nom du meilleur des mondes attendu, programmé, mais – comme elle commence aujourd’hui même à être appréhendée, ce qui est une prophétie remarquable de Benjamin sur le destin de la modernité – comme une opération de sauvetage contre la grande catastrophe. En son temps, le nazisme occupant l’Europe, en notre temps la destruction de la planète et de l’humanité par conséquent.

 

Benji a théorisé une position révolutionnaire anti progressiste, mais… Non réactionnaire. Celle qui émerge aujourdhui dans une synthèse entre la critique du capitalisme à son stade morbide et la conscience de la mortalité de l’éco système nécessaire à l’humain, semble s’inspîrer de Benjamin.

 

La conscience révolutionnaire de Benjamin puise sa force dans ce regard de l’Ange sur le passé. Dans le lien culturel, puissant, avec ce qui a été vécu, expérimenté, autrefois, et dont on se nourrit et tire les leçons (ce qui n’est pas le point fort de l’époque, certes, la transmission étant méprisée).

 

« Il existe une entente tacite entre les générations passées et la nôtre. Sur Terre nous avons été attendus. A nous, comme à chaque génération précédente, fut accordée une faible force messianique sur laquelle le passé fait valoir une prétention« .

 

C’est dans la colère de ce qu’on a fait aux nôtres que devrait se nourrir la force de renverser le monde, et non dans un « idéal » abstrait, sans consistance.

 

La révolution devient ainsi nécessaire, urgente, ne peut pas être différée par de savants calculs  sur la « mâturité » (ici Benji est du côté de Lénine ou du Che contre les Mencheviks), elle assume un certain pessimisme et même une mélancolie. Mais elle est synonyme de pure créativité, car rien n’est écrit d’avance. Rien n’est perdu d’avance. Le « Messie » (le peuple) passe par « la porte étroite« . Camille Desmoulins aux jardins des tuileries, puis on se déplace à la Bastille. Un homme s’immole, sur une place du Moyen-Orient, et tout bascule.

 

 » Une fois que la société sans classe était définie comme une tâche infinie, le temps homogène et vide se métamorphosait pour ainsi dire dans une antichambre dans laquelle on pouvait attendre avec plus ou moins de placidité l’arrivée d’une situation révolutionnaire. En réalité, il n’existe pas un seul instant qui ne porte en lui sa chance révolutionnaire« 

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Le Geste Est La Pensée – Danser, Pour Philosopher – Julia Beauquel

ob_cbd4e6_5accc17087737La philosophie a approché la danse, qui lui semble de prime abord si lointaine que ce lointain est bien entendu signe du familier. Il y a Nietzsche, pour lequel, il me semble, c’est tout à fait spécial, puisque toute son œuvre pourrait se résumer à un précepte selon lequel on devrait danser la vie. Nous ne pouvons donc pas l’utiliser pour approcher la danse, puisque la danse semble l’aboutissement de toute sa philosophie.

Et puis il y a Paul Valéry, bon lecteur de Nietzsche. Valéry dont on ne souligne pas assez le génie (il n’a pas été là où on l’espérait pendant la seconde guerre mondiale, ce vieux Monsieur, allant avec Pétain déplacer les cendres de Napoléon aux invalides), et qu’on semble considérer comme une sorte de Sacha Guitry. Or Valéry est un très grand penseur, et un de nos plus grands stylistes, comme son temps en produisait (je pense à Péguy, et à Proust, évidemment). Il a écrit un tout petit texte incisif, en hommage à une danseuse de flamenco. Qui a pris le titre de « philosophie de la danse », mais le génie de Valéry n’avait pas besoin de beaucoup d’espace pour s’exprimer. Qu’en ai-je retenu, moi qui cherchais pourquoi j’aimais danser et voir « danser les gens » comme Philippe Katerine, certain qu’il y avait là une signification spirituelle, et qui avais cherché des textes à ce sujet ?

 

Valéry disait que la danse était une affaire sérieuse, d’abord. La danse était créatrice d’un espace-temps particulier. Pourquoi danser ? D’abord, on revient à Nietzsche (plus tard à Bataille qui reprendra cette idée très fortement), l’humain doit composer avec une surabondance de forces. Ce qu’il a à effectuer ne suffit pas à exprimer son potentiel s’il se laisser aller aux exigences du quotidien (Valéry parle sur un plan qualitatif. Il ne parle pas de la surabondance chez le mineur de fond épuisé). « L’homme s’est aperçu qu’il possédait plus de vigueur, plus de souplesse, plus de possibilités articulaires et musculaires qu’il n’en avait besoin pour satisfaire aux nécessités de son existence et il a découvert que certains de ces mouvements lui procuraient par leur fréquence, leur succession ou leur amplitude, un plaisir qui allait jusqu’à une sorte d’ivresse. ».

Donc Valéry regarde une danseuse, et il sait qu’elle en sait plus que lui-même sur la danse, qu’il est bien obligé de la regarder en philosophe. Valéry dans tous ses textes est conscient des limites de l’exercice de pensée.

Il a ainsi recours aux concepts. Celui du temps, d’abord, qui préoccupait fort son époque, Bergson et surtout Einstein.  Et la danse crée une forme du temps, ou met en forme du temps. La danseuse semble s’inscrire dans ce temps qu’elle crée, et il n’y a plus rien autour. C’est bien d’un autre monde qu’il s’agit, et c’est cela qu’on nous montre, comme dans la poésie.

Le pas logique suivant est de se demander quelle est la spécificité de ce monde : c’est qu’il n’y a pas de différence entre les moyens et les fins. Ce qui est libérateur.

Ce monde ne ressemble pas au nôtre. Dans le nôtre, quand nous voulons quelque chose, nous allons au plus simple. La ligne droite est toujours la plus courte. Dans la danse, non. Alors de quoi s’agit-il ? Nous avons déjà dit le mot « poésie ». Et bien pour Valéry, la danse est la poésie du vivant en action. La danse fait subir à notre savoir du corps ce que la poésie fait au langage. La poésie déforme le langage à travers des figures, et la danse effectue des figures qui déforment l’action du corps vivant, aux mêmes fins poétiques. A savoir faire apparaître d’autres mondes.

 

Julia Beauquel a bien lu Valéry, mais son livre est titré « Danser, pour philosopher », ce qui est l’inverse de « philosophie de la danse ». Il ne s’agit pas seulement de penser la danse, mais de montrer en quoi danser c’est aussi philosopher (il resterait à montrer en quoi philosopher c’est danser, et là c’est tout Nietzsche). Julia Beauquel est philosophe, mais à la lire on comprend qu’à la différence de Valéry, elle est aussi danseuse, manifestement, ou l’a été. Sa manière de penser la danse s’en ressent, utilise ce savoir, dont Valéry, qui a son génie pour lui, et un style avec lequel la philosophe contemporaine ne pourrait rivaliser, sait qu’il est dépourvu.

 

Pourquoi danser ? C’est la même question posée autrefois par Valéry qui inaugure le livre. La danse est à la fois cause et conséquence. On danse pour s’éclater, on s’éclate alors on danse

 

Valéry disait que plus rien ne semblait exister pour la danseuse et Julia B. note en effet qu’ « on se sent plus que jamais présent à soi-même. » Malgré l’ivresse. La danse procure une puissance d’être redoublée. C’est pour cela que Nietzsche l’aime, en élève de Spinoza.

 

Pour autant la danse est elle une manière de philosopher, d’être ami de la sagesse ? Alors qu’elle paraît futile, qu’elle fut qualifiée comme telle par une partie de la pensée antique.

Oh que oui. D’abord parce que le danseur atteint une exigence du sage : se suffire à soi-même. Il n’a besoin que de son corps et du sol.

Sagesse aussi, dans la réconciliation des fins et des moyens, dont parlait Valéry. La paix plutôt que la tension. La danse en finit avec les scissions et les oppositions, et ici on doit citer cette belle phrase :

 

« Par une sorte de pouvoir indomptable, le fait de danser déjoue, en quelque sorte, les considérations binaires tranchées sur le vrai et le faux, le bien et le mal, le beau et le laid, le juste et l’injuste, le permis et l’interdit et même l’art et la vie. ».

 

Julia B cite évidemment le lien de la danse avec le sexuel, l’érotisme, et le romantique. Pas assez ce me semble. Il n’y a qu’à regarder les animaux, ou une piste de danse dans une boîte de nuit, ou la manière dont nous dansons, aujourd’hui. Ou encore la danse du ventre orientale, ou celle des Massaï, face à face, pour se choisir mari et femme.

 

Julia B construit tout son livre sur le refus de la distinction entre l’esprit et le corps. Elle revient à la fameuse scène de « Bande à part » de Godard, où l’on voit Claude Brasseur, Anna Karina et Sami Frey répéter une danse et sautiller. Ils sont en phase, mais quand ils s’arrêtent se déconnectent franchement les uns des autres, une voix omnisciente expliquant leurs mouvements internes divergents. Est-ce à dire que la danse cacherait une pensée intérieure avec laquelle elle serait déliée ?

Non, pense la philosophe.

Plus un humain est capable de ressentir, à travers l’expérience du corps, plus il s’offre d’opportunités de penser. La danse est ainsi la manifestation du mariage indestructible du corps et de l’esprit.

 

« Toute danse est à la fois corporelle et mentale, émotionnelle et sentimentale ; elle met en jeu des capacités qui sont aussi esthétiques et cognitives que physiques et motrices ; elle manifeste par l’intensité et la longueur des chorégraphies la puissance et la faculté de mémorisation des danseurs. »

 

Loin de la tradition platonicienne selon laquelle le sensible est mensonger, la danse doit être appréhendée comme une forme de philosophie. Le « connais-toi toi-même » est familier au danseur, qui est à la fois corps sujet et corps objet, rectifiant ses positions sans cesse, devant son miroir ou à la demande du chorégraphe.

 

Le danseur est confronté sans cesse à des exigences philosophiques. L’auteure évoque fréquemment le film « Black Swann », où la danseuse (Nathalie Portman) est déchirée entre le dionysiaque et l’apollonien. Elle doit jouer le cygne blanc et le cygne noir. Petite fille enfermée par sa mère, elle n’arrive pas à incarner le cygne noir, elle est enfermée dans la perfection technique apollonienne.  Par absence de sagesse par ailleurs, elle sombre dans un perfectionnisme qui la conduit à la paranoïa et à la folie. Le cygne noir n’est pas celui attendu. Il est celui de la haine et du ressentiment. Le chorégraphe (Cassel), lui conseille de vivre un peu, pour explorer les dimensions dionysiaques, qu’elle ne pourra pas aborder techniquement mais qu’elle devra incarner.

 

La danse, comme dans « Black Swann » encore, nous confronte aussi à la question de la souffrance et de sa nécessité, ou de son absurdité, selon les points de vue. Certains jugent absurde, désuet, inhumain, la discipline imposée aux ballerines.  Souffrance à cacher.

« Aucune peine n’est censée transparaître qui ferait déchoir l’angélique ballerine de son monde surnaturel. »

Mais s’en prendre à la douleur est mésestimer la nécessité vitale de l’art, qui réclame la souffrance, si cela est nécessaire. Sinon pourquoi s’y adonner ?

« Aussi les douleurs physiques de l’action dansée paraissent-elles préférables, de ce point de vue, à la souffrance morale de mener une existence morne et médiocre. ». Ici le stoïcisme s’oppose à l’hédonisme.

Mais parmi les danseurs, certains ont pris d’autres directions. La danse moderne a rompu avec cette conception spartiate, et du coup explorent d’autres possibilités dans l’espace-temps.

« Les artistes modernes et contemporains affichant sans équivoque leur préférence pour la pesanteur et le relâchement »

La danse est alors plus sincère. « Le corps a un poids », la danse moderne joue des déséquilibres plutôt que de l’illusion de la pureté.

 

La danse est un exercice spirituel difficile.

« garder à l’esprit les éléments tous ensemble, sans jamais en négliger un seul : les contraintes successives dictées par la voix, les sensations corporelles correspondantes produites par l’imagination, et la respiration indisciplinée qui tend à se bloquer à la moindre résistance et à notre insu. Pour ne pas perdre le fil de ce prenant voyage, il faut veiller à ne pas s’attarder ici ou là ».

La même vigilance que le penseur.

Être juste dans ses gestes, c’est comme chercher à être juste dans les pensées, les formulations. Être juste, c’est la tempérance des philosophes, ne pas aller trop loin ou pas assez loin (« tu es en retard » dit le chorégraphe). Il y a sagesse, aussi, dans le fait de ne pas s’oublier, de s’enfermer dans les pensées. Il y a sagesse, de ne point ruminer en permanence.

 

Mais c’est avant tout le retour de la philosophie, oui, à l’amour de la sagesseContre Descartes. Je n’ai pas besoin d’hypothèse, ni de dire « je pense donc je suis ».

 

« mon existence fait peu de doute lorsque mes poumons s’emplissent et se vident, que ma peau sent la fraicheur du parquet et que parviennent à mon ouïe les soupirs des danseurs qui m’entourent et le ton ferme de mon guide. Aucun « malin génie » fictif ne semble tromper cette douleur à la hanche, ce fourmillement de l’auriculaire gauche ou cette légère décharge électrique parcourant mes vertèbres dorsales. La mise entre parenthèses du monde extérieur, partielle, ne m’éloigne pas du réel mais a pour fonction et pour effet de m’y ancrer ».

 

A travers l’activité de danser nous abordons les questions philosophiques les plus cruciales.  Qu’est ce que qui me meut ? Qu’est-ce qui passe à l’action ? Qu’est ce que ce « je » ? Quelle est la différence entre vouloir et faire ?

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Pour prolonger la réflexion de Valéry sur le temps, l’auteure montre que le danseur dompte le temps, s’en fait un ami, apprend à vivre au présent, et accepte l’éphémère, toutes exigences des philosophes.

 

«  la danse s’inscrit et disparaît dans l’inéluctable succession d’instants qu’est l’existence en ce monde. » et plus loin cette très belle phrase : « Le danseur le sait bien : rien ne se produit pour qui demeure immobile. Aucune promesse d’avenir n’est faite à qui se fossilise. Le vent ne porte avec douceur que ceux qui savent rester légers. Ne faut-il pas perdre sa vie pour la garder ? »

 

Et puis il y a cette relation de communication avec le spectateur. Intense. Unique. Et de corps à corps.  Cette communication implique de la part du spectateur une réflexion philosophique. La danse n’est pas que narration, non.

 

« Nous sommes émus parce que quelque chose « nous parle », non pas avec des mots et des paroles – du moins, pas principalement –, mais avec des mouvements frappant nos sens et des chorégraphies secouant nos affects aussi bien qu’ils stimulent notre perception et éveillent notre goût pour l’interprétation (…) le corps humain est porteur pour nous d’un sens. »

 

La danse permet ainsi, philosophiquement, de dépasser la différence entre esthétique et connaissance.

 

Il ne s’agit donc pas de philosopher sur l’art, mais de s’emparer de l’art pour vivre et philosopher.