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L’enfer C’est Quand Le Réel N’est Plus Que Rationnel – « La Dialectique De La Raison », Max Horkheimer, Theodor W Adorno

intro-small200Adorno et Horkeimer, fondateurs de l’Ecole philosophique de Francfort, ont été biberonnés à Marx, mais aussi à Hegel et à Freud. Ils sont d’une génération qui constate la défaite de la révolution socialiste pendant la première moitié du XXème siècle, particulièrement la capitulation socialiste en allemagne, et la répression des spartakistes.

Pourquoi les dominés n’accomplissent pas ce qu’ils sont censés accomplir , leur rôle de fossoyeur du capitalisme, qui les produits lui-même? C’est la question qui les hantera, et elle est toujours valable.

Pourquoi est-ce de la société la plus éduquée et industrialisée que surgit le nazisme ? Quand ils émigrent aux Etats-Unis pour éviter la mort, ils se penchent sur ce qui est arrivé à leur pays d’origine, gardant en tête deux idées. Celle de Marx, parlant d’aliénation. Celle de Georgy Lukacs, un intellectuel et révolutionnaire hongrois d’une importance immense, aussi bien pour la pensée politique que pour l’analyse littéraire, qui forgea le concept de « réification ».  On ne comprend pas Guy Debord, sans comprendre le concept de réification explicité dans « Histoire et conscience de classe », un livre majeur (et obscur aussi).

C’est en somme parce que nous sommes transformés en choses que nous ne pouvons pas nous libérer, et que tout discours de libération est sous la banquise de la domination.

En produisant la consommation, l’on produit des consommateurs, en transformant tout en marchandise, on transforme les rapports humains en rapports marchands.

La forcé du système ce n’est pas le discours politique qui le soutient, devenu presque inutile, ce sont les choses telles qu’elles vont et auxquelles nous nous intégrons nécessairement, et qui sont réalisées au nom de la rationalité. Ce rationnel nous fonde en tant que modernes. Nous ne pouvons pas nous insurger contre ce qui nous fonde.  Le piège se referme. La critique participe des fondamentaux de ce qu’elle critique, elle n’a donc aucune chance de triompher.

A la fin de la guerre, les deux compères mettent un point final à ce livre « La dialectique de la raison », qui explique le désastre hitlérien, non pas comme échappée de la raison, mais comme résultat de sa propre évolution. Ce que d’autres, comme les surréalistes, avaient aussi compris à leur façon, pour le premier conflit mondial. Ils ont conscience des persécutions antisémites, mais ne connaissent pas encore l’existence des chambres à gaz. Adorno en sera tellement marqué qu’il se demandera s’il est encore possible de penser ou d’écrire un poème après ça.

« La dialectique de la raison » n’est pas une oeuvre facile d’accès. Il est plus aisé d’accéder à la pensée de Francfort par « L’homme unidimensionnel » de Marcuse, comme eux émigré aux Etats-Unis, et dont le propos est très proche de celui-ci. Il reste que par son influence indirecte, ce livre est un des plus importants essais du siècle dernier.

La défaite de la Raison face à l’hystérie fasciste ne doit pas être cherchée ailleurs que dans la Raison elle-même. Telle est la thèse défendue. La Raison doit donc se remettre en cause dans sa prétention totalisante et calculatrice. Pour nous montrer ce mouvement qui conduit la raison à sa propre impasse, les auteurs vont pratiquer d’immenses détours, en relisantl’Odyssée, en passant par Sade, Kant, et en s’intéressant particulièrement à l’industrie culturelle en expansion à leur époque. Ils finissent par raccorder l’antisémitisme, étudié spécifiquement, à leur réflexion.

« Les Lumières » voulaient en finir avec l’obscurantisme, donc la vision magique de la vie. Dans ce combat, la Raison a aussi affronté la vieille métaphysique, celle de Platon par exemple.  Elle se tourne vers la matière, et sa domination absolue. Francis Bacon (le penseur anglais, pas le peintre…) en est le théoricien le plus direct. Pour lui il s’agit de soumettre le monde à l’Empire total de la raison, ce qui sera la tâche de la bourgeoisie. Il y a ainsi un germe totalitaire dans la raison. Pour maîtriser le monde, on l’aborde avec des équivalences, des quantités comparables, on le rend abstrait. Le monde se voit donc nivelé, aplani. Tout doit être contrôlé et prévisible et tout le sera, tel est le projet. Alors que la raison était censée se distinguer du destin des Anciens, de la Tragédie, en réalité elle en reproduit la logique de l’inéluctable. Puisque tout est raisonnable, tout est déterminable. Pourquoi cette fureur ? Parce que nous avons peur, et que les dieux n’ont pas apaisé cette peur, la raison doit donc tout intégrer pour que plus rien d’inconnu ne subsiste.

Donc, c’est très important, le mythe n’a pas disparu, il a envahi le profane. La raison est devenue à elle-même son propre mythe. Jusqu’à quand ?

Jusqu’à la mort climatique ?

On en vient à Homère, et déjà l’aventure de la raison commence, trois millénaires avant JC. Dans un passage, les Sirènes tentent de piéger Ulysse, mais celui-ci est averti. Les Sirènes, c’est le monde d’avant, magique. Il donne des bouchons de cire à ses marins, aux travailleurs, pour qu’ils fassent leur travail sans entendre l’appel du passé animiste.  Les rameurs d’Ulysse sont les individus modernes, incapables d’entendre autre chose que ce qu’on leur fournit. Tout Homère narre la fuite des hommes devant les dieux. Ulysse survit, contre les pièges, sa malice est supérieure à tout destin, il rentre contre vents et marées, et tous les pièges des pulsions animales. Homère écrit une épopée, déjà, et plus un mythe. Ulysse, propriétaire foncier, qui fait travailler les autres, est une prophétie du bourgeois.

Sade touche juste, car il met en scène la raison du monde qu’il aperçoit, une vie où tout est organisé (classé disait Barthes), programmé, « 120 journées », et rien n’est inutile. Tous établissent une relation aux autres rationnelle, calculatrice.  Le romantisme, cette tentative sans espoir, dut succomber devant la puissance de la raison soutenue par les machines. Mais ce n’est pas l’amour romantique, seulement, qui succombe, mais tout amour, « car aucun amour ne peut tenir devant la raison ». Chez Sade, les personnages démystifient absolument tout, car la société bourgeoise qui triomphe envoie valser tous les mythes.

Plus tard l’industrie culturelle passe toute la réalité à son tamis, industriel, justement. Rien ne lui échappe, elle s’empare entièrement de l’imaginaire. La plupart du temps, on sait comment le film se finira, et cela apparaît normal, morne mais normal, car rationnel.  Les loisirs sont le prolongement du travail, ils sont là pour permettre de retourner ensuite au travail, ils en sont donc partie prenante, et sont conçus avec la même rationalité que l’univers du travail. C’est la même logique de standardisation qui opère au travail et dans la conception des produits culturels. Ainsi,en allant au loisir, le travailleur s’adapte à son travail, il y apprend à quoi il doit se conformer. Il a le droit ne pas aimer, certes, les normes de son temps qui ne laissent pas le choix, mais s’il n’aime pas, il sera exclu de la société. Cette industrie ne sublime rien, elle donne aux spectateurs la leçon de frustration nécessaire, suggérant l’érotisme mais ne le donnant pas. On assiste à l’industrialisation de la culture, et donc à l’intellectualisation du divertissement.

« S’amuser signifie être d’accord ».

La société de loisirs industralisée produit un consentement sans précédent, parce qu’elle neutralise toute opposition véritable, qui n’est que superficielle, de pure opinion, et participe donc du monde qu’elle critique. Le comportement de Philippe Poutou, désinvolte, sur un débat présidentiel, est une pièce du spectacle, où il tient son rôle. Aimer un film, aujourd’hui, pour les fans, c’est s’intéresser à son nombre d’entrées, à son budget, carla réalité de ce monde est le rationnel de ce monde, qui n’est plus questionné que de l’en dedans. Et pourquoi s’y intéresser ? (le mot « pourquoi » enferme déjà dans la raison calculatrice), alors qu’on pourrait juste en lire un résumé, utile pour les conversations.La publicité est devenu un langage structurant de toute expression culturelle. Le langage en est profondément affecté, les mots ne signifient plus, ils « désignent« , sont soumis à l’utilitarisme rationnel. Le langage, soumis à l’ordre standardisé marchand, ne peut accueillir que de la conformité. On ne peut penser qu’avec les termes du langage imposé à tous par les médias de masse.

Si je m’inscris aujourd’hui dans une école de commerce, j’apprends le « rationnel » de l’économie, on m’explique qu’il faut utiliser les neurosciences pour manager, qu’il est rationnel de remplacer des hommes des machines. On m’apprend des mots qui expriment le règne de la raison dominant le monde, comme « performance », « compétitivité », « flexibilité », « parties prenantes », « redevabilité ». Je ne suis pas un mauvais bougre, mais je suis un être de raison et pas un philosophe critique, donc j’adhère au rationnel pour survivre, et le réel n’est plus que ce rationnel économique qui se déploie. Le réel est donc rationnel et le rationnel réel. Alorsj’applique dans le management des techniques de manipulation, mais je ne suis pas pervers, je ne sais pas ce que j’accomplis parce que je ne sais que me conformer au réel, celui-ci étant fonctionnel.

Seule la philosophie critique me conduirait à interroger les mots dans leur substance. La poésie, en opérant un glissement du sens, pourrait me montrer l’étrangeté de ce monde se prétendant l’incarnat rationnel. D’ici là, j’use des mots comme des outils, ils deviennent l’équivalent d’un marteau ou d’une pince, je ne questionne pas la substance d’un marteau quand je le prends en main. On me dit « capital humain », ce qui assimile l’humain à un stock, mais je ne l’interroge pas plus que si on me dit « tarte aux fraises ». Ma raison essaie de se conformer à la raison du monde. En même temps, je ne suis pas empli de haine et de ressentiment, pas forcément, alors je cherche comment faire, je dis bonjour, j’organise un repas de noel au travail, mais je ne remets jamais en cause le fondement de cette vie rationnelle à laquelle j’ai du m’adapter.

Tel est le résultat du triomphe de la raison qui devait nous émanciper : l’idéologie est le « monde comme tel ». Nos aînés du début du XXeme vivaient déjà dans une société où tout devait servir, ou tout avait valeur d’échange. Leur rapport au monde était structuré par la raison marchande. Le fascisme n’a été que le point culminant de la raison dans sa bascule totalitaire, alors que ses leaders ont prôné l’irrationnel, en réalité leur cible était la possibilité même de penser contre la totalité. La standardisation atteint, dans le mimétisme et l’uniformité nazie, un sommet.

L’antisémitisme est le comble de la paranoïa, de la projection sur un objet extérieur de la saleté qu’on a en soi, de la haine de soi. Le nazisme permet cela, comme un système rationnel de purge.

Mais comment aurait-on pu résister alors que toute pensée non fonctionnelle, non utilitaire, a été abolie par la rationalisation marchande ? Pour faire un retour critique sur sa propre paranaoîa, il faut pouvoir disposer d’une faculté de penser qui outrepasse largement la pensée instrumentale à laquelle on a éduqué les masses pendant toute l’ère bourgeoise.

En même temps, la morale est devenue sans signification, au delà de ses proclamations, puisqu’il n’y a plus d’enjeu moral précisément. Le seul enjeu est d’être fonctionnel dans la machinerie, la responsabilité morale est ainsi dissoute. Ce qui compte, c’est que ça fonctionne. Les trains doivent partir à l’heure, ce qui est impardonnable, c’est qu’ils ne partent pas à l’heure. Les hommes européens des années trente et quarante ont appris à penser à partir de notices. Et ils ont continué. Le juif était la cible parfaite de l’implacable marche vers l’identique. A ce titre, la shoah est le point culminant d’une entreprise de normalisation rationnelle.

Oh oui, il y avait avant Hitler la démocratie, et le choix, mais le choix de quoi ? Du semblable.

 

On sort du livre en se disant qu’il n’y a aucune issue, et c’est vrai que ces auteurs n’éludent pas la déséspérance.

Pourtant que pouvons-nous en faire ?

Déjà pouvons-nous considérer qu’il est vital de refuser que tout soit intégré. Ce qui est singulier est précieux. La totalité doit être repoussée. Nous pouvons aussi cesser de penser à la raison modernisatrice en la mythifiant. En considérant que la voie est qu’elle domine tout, et nous entraîne dans son sillage adaptatif. Le livre cite Hamlet et son hésitation, ainsi que le temps perdu. Telles sont les expériences humaines qui doivent être préservées.

Il est nécessaire, absolument, de s’efforcer à penser contre soi-même, à s’imposer une dialectique de la raison. Quand nous utilisons des idées, des concepts, nous devons garder à l’esprit qu’ils écrasent d’autres concepts, qu’ils risquent de les éliminer. Or, le possible doit être sauvegardé par la pensée. Ainsi l’utopie, par exemple, ne doit pas se hâter de préciser ses formes, ou elle risque de reproduire l’infernale course de la raison totalisante après elle-même.

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Les Révolutions De Demain Seront Benjaminiennes – Sur Le Concept D’Histoire – Walter Benjamin

benjiOn le sait, il était interdit aux juifs de prédire l’avenir. La Torah et la prière leur enseignent par contre la remémoration. Pour eux la remémoration désenchantait l’avenir auquel ont succombé ceux qui cherchent instruction chez les devins. Mais pour les juifs l’avenir ne devient pas néanmoins un temps homogène et vide. Car en lui chaque seconde était la porte étroite par laquelle pouvait passer le Messie« .

 

Nous sommes pris en tenaille entre les réactionnaires du tout était mieux avant, et les « progressistes », pour lesquels le cours du monde est le réel, et ce réel est rationnel. On doit s’adapter et se taire.

 

Ce n’est pas nouveau. Ce clivage existe depuis que l’idée du Progrès a été inventée.

 

Il y a un homme singulier s’il en était, qui dans un désespoir croissant, qui le conduira à l’exil en France, puis au suicide à Port-Bou, convaincu qu’il était d’être rattrapé par les nazis, et épuisé, a essayé, avec son bagage culturel bigarré, de surmonter ce faux dilemme. C’est l’attachant et inspirant Walter Benjamin, qui n’a guère publié de son vivant, mais a profondément marqué ceux qui l’ont connu (voir par exemple le long portrait, touchant, que lui consacre son amie Hannah Arendt, dans sa galeries de portraits, « Vies politiques« ). « Benji  » a eu une grande influence sur la philosophie d’après-guerre.

 

A l’heure où la notion de « progressisme » est monopolisée par des gens qui tentent d’en revenir au contrat de louage du travailleur, et filent tout droit vers la destruction du monde par dépendance à la marchandise, nous pouvons nous demander, plus que jamais, si le clivage progressiste/conservateur a le moindre sens, s’il ne contribue pas à nous empêcher de penser clairement. Et Walter Benjamin, à cet égard, tombe à pic.

 

En 1940, au bord du gouffre, il écrit un petit texte, que j’ouvre de temps en temps, qui traîne dans ma bibliothèque, titré « Sur le concept d’Histoire ». Et qui mérite d’être médité et relu.

 

L’étrangeté de Benji ne se comprend que dans sa maturation dans un contexte très particulier, écrasé par les nazis ou exilé. C’est un pur produit de cette fameuse « mittle europa » qui a produit des génies au début du XXème siècle, et d’une certaine judéité de gauche ou tout au moins rétive au conservatisme (qui était antisémite, de toute façon), qui se retrouve chez Rosa Luxembourg, entre autres, mais aussi Kafka, ou un autre inspirateur de l’Ecole de Francfort, Lukacs. Ces gens parlent allemand, circulent entre Prague, Berlin, Vienne, se connaissent. Ils étudient la philosophie, discutent avec les courants sionistes, ont une éducation religieuse, mais adhèrent au socialisme. A un socialisme non autoritaire, fréquemment. La démocratie leur parait un moyen d’émancipation des juifs, et les Etats, ils s’en méfient évidemment. Benji se lie notamment avec ce qu’on appellera l’Ecole de Francfort, et son esprit rôdera dans leurs écrits ultérieurs, comme un fantôme. Benji a aussi un rapport particulier avec la France, via Baudelaire, et son amour des passages parisiens . Je ne vais pas développer sur sa personne et son œuvre, ce serait très long, mais sachez par exemple qu’il est incontournable pour penser la culture moderne, avec ses écrits sur l’œuvre d’art à l’âge de leur reproduction technique de masse (et qu’on ne peut pas saisir Wharol sans avoir lu Benjamin).

 

Benji » (comme l’appelle Arendt)a été gagné au marxisme. Mais comme d’autres penseurs de ce bouillon culturel juif d’Europe centrale, il l’emmène ailleurs, en dehors de l’orthodoxie aux deux visages stalinien et « social démocrate » (au sens post union sacrée de la guerre de 14).  Ainsi, il est le premier philosophe, devant l’évidence des années 30, à ne pas voir là une « ruse de la raison », qui annonce la révolution (Hitler annonçait la révolution communiste sur son échec, selon les communistes allemands staliniens), mais il est conduit à remettre en cause ou à reformater la philosophie de l’Histoire marxiste, héritée largement de Hegel pour qui la »Raison » se cherchait dans l’Histoire, comme dans une grande dissertation qui finirait par une conclusion où tout serait réconcilié. Hegel pensait que cette synthèse était l’Etat prussien… Et Marx le communisme. Pour Benji, le matérialisme historique doit se débarrasser de son squelette théologique qui cherche à tout justifier au nom d’une logique de l’Histoire linéaire, passive, vide finalement.

 

Pour lui cette affaire de Progrès, ça ne tient pas. Et fidèle à la tradition juive, il parle par allégories (comme Maïmonide le jugeait nécessaire pour toucher des vérités). Benji, fils de bourgeois, à qui l’on menace sans cesse de couper les vivres parce qu’il ne fait que lire, écrire, et accumuler un nombre insensé d’ouvrages, sans réussir de carrière universitaire, considère que le progrès est une idée de bourgeois, et que ses amis marxistes devraient s’en délester.

Que propose t-il à la place ?

D’abord, il se tourne vers le passé (ce qui fait que certains gens de droite, comme Finkielkraut, passéiste et nostalgique, aiment Benjamin), et voit le devoir révolutionnaire comme lié à une rédemption des luttes du passé. Il songe aux morts sur les barricades parisiennes. Ce n’est pas la théorisation d’un « devoir de mémoire » comme aujourd’hui, mais de faire justice de ce qui s’est passé. Ainsi les révolutionnaires ont une tâche messianique, qui le rattache à sa culture d’origine. Mélancoliquement, romantiquement, Benji ne parle pas de « lendemains qui chantent », mais au contraire illumine le passé par le regard inspiré de ceux qui le regardent et reprennent le flambeau.

 

On voit qu’à la vision linéaire du « progressisme » libéral ou marxiste, il oppose une vision du temps beaucoup plus complexe, où présent, passé, futur, dansent ensemble. Le passé est un enjeu de lutte indissociable du présent et du futur.  » À chaque époque il faut tenter d’arracher derechef la tradition au conformisme qui veut s’emparer d’elle (…) Le don d’attiser dans le passé l’étincelle de l’espérance n’échoit qu’à l’historiographe parfaitement convaincu ,devant l’ennemi, s’il vainc, mêmes les morts ne seront point en sécurité ».

 

Nous en venons à sa fameuse allégorie de l’Ange de l’Histoire. Il s’inspire d’un tableau de Paul Klee (souvent en couverture des éditions du texte), où l’on voit un Ange. En lui il voit un Ange de l’Histoire, qui regarde les montagnes de morts accumulées par l’Histoire, les injustices, les guerres, les répressions. Il n’en détache pas son regard. C’est une vision tragique de l’Histoire, mais réaliste. Benjamin a cette phrase un peu glaçante mais véritablement tragique :

 

« il n’y a pas un document de la civilisation qui, simultanément, ne le soit de la barbarie ». L’Histoire est écrite et véhiculée par les vainqueurs.

 

Cette phrase est aussi à méditer par les simplificateurs de l’Histoire et les manichéens moraux. Car, oui, tout ce qui nous paraît illuminer le passé, a sa part de victime.

 

Mais un vent souffle dans ses ailes, et le repousse, c’est le vent du « Progrès ». On est loin d’une vision irénique du progrès linéaire. Le temps est l’expression de notre avancée, certes, mais il ne révèle pour le moment que des monceaux de cadavres. Et le temps s’écoule, l’Ange ne s’arrête jamais pour soulager les souffrances, mais le vent l’emporte et déroule le même spectacle (pour les années qui suivent son texte, on peut dire qu’il a vu juste !).

 

Je disais que l’Ecole de Francfort avait été hantée par Benjamin. La première manifestation en est qu’elle a analysé le fascisme et le nazisme, non comme des régressions, mais comme des produits inédits de la modernité et des chemins pris par la Raison (ce que disaient aussi les surréalistes après la première guerre mondiale, sur la boucherie 14-18). Adorno, ami proche de Walter, insiste sur ce point. C’est un pays cultivé, moderne, qui a enfanté Hitler, et ce n’est pas du tout fortuit. A partir de là, ces penseurs vont penser le totalitarisme comme un phénomène moderne.

 

La révolution alors, n’est pas réalisée au nom du meilleur des mondes attendu, programmé, mais – comme elle commence aujourd’hui même à être appréhendée, ce qui est une prophétie remarquable de Benjamin sur le destin de la modernité – comme une opération de sauvetage contre la grande catastrophe. En son temps, le nazisme occupant l’Europe, en notre temps la destruction de la planète et de l’humanité par conséquent.

 

Benji a théorisé une position révolutionnaire anti progressiste, mais… Non réactionnaire. Celle qui émerge aujourdhui dans une synthèse entre la critique du capitalisme à son stade morbide et la conscience de la mortalité de l’éco système nécessaire à l’humain, semble s’inspîrer de Benjamin.

 

La conscience révolutionnaire de Benjamin puise sa force dans ce regard de l’Ange sur le passé. Dans le lien culturel, puissant, avec ce qui a été vécu, expérimenté, autrefois, et dont on se nourrit et tire les leçons (ce qui n’est pas le point fort de l’époque, certes, la transmission étant méprisée).

 

« Il existe une entente tacite entre les générations passées et la nôtre. Sur Terre nous avons été attendus. A nous, comme à chaque génération précédente, fut accordée une faible force messianique sur laquelle le passé fait valoir une prétention« .

 

C’est dans la colère de ce qu’on a fait aux nôtres que devrait se nourrir la force de renverser le monde, et non dans un « idéal » abstrait, sans consistance.

 

La révolution devient ainsi nécessaire, urgente, ne peut pas être différée par de savants calculs  sur la « mâturité » (ici Benji est du côté de Lénine ou du Che contre les Mencheviks), elle assume un certain pessimisme et même une mélancolie. Mais elle est synonyme de pure créativité, car rien n’est écrit d’avance. Rien n’est perdu d’avance. Le « Messie » (le peuple) passe par « la porte étroite« . Camille Desmoulins aux jardins des tuileries, puis on se déplace à la Bastille. Un homme s’immole, sur une place du Moyen-Orient, et tout bascule.

 

 » Une fois que la société sans classe était définie comme une tâche infinie, le temps homogène et vide se métamorphosait pour ainsi dire dans une antichambre dans laquelle on pouvait attendre avec plus ou moins de placidité l’arrivée d’une situation révolutionnaire. En réalité, il n’existe pas un seul instant qui ne porte en lui sa chance révolutionnaire« 

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Le Geste Est La Pensée – Danser, Pour Philosopher – Julia Beauquel

ob_cbd4e6_5accc17087737La philosophie a approché la danse, qui lui semble de prime abord si lointaine que ce lointain est bien entendu signe du familier. Il y a Nietzsche, pour lequel, il me semble, c’est tout à fait spécial, puisque toute son œuvre pourrait se résumer à un précepte selon lequel on devrait danser la vie. Nous ne pouvons donc pas l’utiliser pour approcher la danse, puisque la danse semble l’aboutissement de toute sa philosophie.

Et puis il y a Paul Valéry, bon lecteur de Nietzsche. Valéry dont on ne souligne pas assez le génie (il n’a pas été là où on l’espérait pendant la seconde guerre mondiale, ce vieux Monsieur, allant avec Pétain déplacer les cendres de Napoléon aux invalides), et qu’on semble considérer comme une sorte de Sacha Guitry. Or Valéry est un très grand penseur, et un de nos plus grands stylistes, comme son temps en produisait (je pense à Péguy, et à Proust, évidemment). Il a écrit un tout petit texte incisif, en hommage à une danseuse de flamenco. Qui a pris le titre de « philosophie de la danse », mais le génie de Valéry n’avait pas besoin de beaucoup d’espace pour s’exprimer. Qu’en ai-je retenu, moi qui cherchais pourquoi j’aimais danser et voir « danser les gens » comme Philippe Katerine, certain qu’il y avait là une signification spirituelle, et qui avais cherché des textes à ce sujet ?

 

Valéry disait que la danse était une affaire sérieuse, d’abord. La danse était créatrice d’un espace-temps particulier. Pourquoi danser ? D’abord, on revient à Nietzsche (plus tard à Bataille qui reprendra cette idée très fortement), l’humain doit composer avec une surabondance de forces. Ce qu’il a à effectuer ne suffit pas à exprimer son potentiel s’il se laisser aller aux exigences du quotidien (Valéry parle sur un plan qualitatif. Il ne parle pas de la surabondance chez le mineur de fond épuisé). « L’homme s’est aperçu qu’il possédait plus de vigueur, plus de souplesse, plus de possibilités articulaires et musculaires qu’il n’en avait besoin pour satisfaire aux nécessités de son existence et il a découvert que certains de ces mouvements lui procuraient par leur fréquence, leur succession ou leur amplitude, un plaisir qui allait jusqu’à une sorte d’ivresse. ».

Donc Valéry regarde une danseuse, et il sait qu’elle en sait plus que lui-même sur la danse, qu’il est bien obligé de la regarder en philosophe. Valéry dans tous ses textes est conscient des limites de l’exercice de pensée.

Il a ainsi recours aux concepts. Celui du temps, d’abord, qui préoccupait fort son époque, Bergson et surtout Einstein.  Et la danse crée une forme du temps, ou met en forme du temps. La danseuse semble s’inscrire dans ce temps qu’elle crée, et il n’y a plus rien autour. C’est bien d’un autre monde qu’il s’agit, et c’est cela qu’on nous montre, comme dans la poésie.

Le pas logique suivant est de se demander quelle est la spécificité de ce monde : c’est qu’il n’y a pas de différence entre les moyens et les fins. Ce qui est libérateur.

Ce monde ne ressemble pas au nôtre. Dans le nôtre, quand nous voulons quelque chose, nous allons au plus simple. La ligne droite est toujours la plus courte. Dans la danse, non. Alors de quoi s’agit-il ? Nous avons déjà dit le mot « poésie ». Et bien pour Valéry, la danse est la poésie du vivant en action. La danse fait subir à notre savoir du corps ce que la poésie fait au langage. La poésie déforme le langage à travers des figures, et la danse effectue des figures qui déforment l’action du corps vivant, aux mêmes fins poétiques. A savoir faire apparaître d’autres mondes.

 

Julia Beauquel a bien lu Valéry, mais son livre est titré « Danser, pour philosopher », ce qui est l’inverse de « philosophie de la danse ». Il ne s’agit pas seulement de penser la danse, mais de montrer en quoi danser c’est aussi philosopher (il resterait à montrer en quoi philosopher c’est danser, et là c’est tout Nietzsche). Julia Beauquel est philosophe, mais à la lire on comprend qu’à la différence de Valéry, elle est aussi danseuse, manifestement, ou l’a été. Sa manière de penser la danse s’en ressent, utilise ce savoir, dont Valéry, qui a son génie pour lui, et un style avec lequel la philosophe contemporaine ne pourrait rivaliser, sait qu’il est dépourvu.

 

Pourquoi danser ? C’est la même question posée autrefois par Valéry qui inaugure le livre. La danse est à la fois cause et conséquence. On danse pour s’éclater, on s’éclate alors on danse

 

Valéry disait que plus rien ne semblait exister pour la danseuse et Julia B. note en effet qu’ « on se sent plus que jamais présent à soi-même. » Malgré l’ivresse. La danse procure une puissance d’être redoublée. C’est pour cela que Nietzsche l’aime, en élève de Spinoza.

 

Pour autant la danse est elle une manière de philosopher, d’être ami de la sagesse ? Alors qu’elle paraît futile, qu’elle fut qualifiée comme telle par une partie de la pensée antique.

Oh que oui. D’abord parce que le danseur atteint une exigence du sage : se suffire à soi-même. Il n’a besoin que de son corps et du sol.

Sagesse aussi, dans la réconciliation des fins et des moyens, dont parlait Valéry. La paix plutôt que la tension. La danse en finit avec les scissions et les oppositions, et ici on doit citer cette belle phrase :

 

« Par une sorte de pouvoir indomptable, le fait de danser déjoue, en quelque sorte, les considérations binaires tranchées sur le vrai et le faux, le bien et le mal, le beau et le laid, le juste et l’injuste, le permis et l’interdit et même l’art et la vie. ».

 

Julia B cite évidemment le lien de la danse avec le sexuel, l’érotisme, et le romantique. Pas assez ce me semble. Il n’y a qu’à regarder les animaux, ou une piste de danse dans une boîte de nuit, ou la manière dont nous dansons, aujourd’hui. Ou encore la danse du ventre orientale, ou celle des Massaï, face à face, pour se choisir mari et femme.

 

Julia B construit tout son livre sur le refus de la distinction entre l’esprit et le corps. Elle revient à la fameuse scène de « Bande à part » de Godard, où l’on voit Claude Brasseur, Anna Karina et Sami Frey répéter une danse et sautiller. Ils sont en phase, mais quand ils s’arrêtent se déconnectent franchement les uns des autres, une voix omnisciente expliquant leurs mouvements internes divergents. Est-ce à dire que la danse cacherait une pensée intérieure avec laquelle elle serait déliée ?

Non, pense la philosophe.

Plus un humain est capable de ressentir, à travers l’expérience du corps, plus il s’offre d’opportunités de penser. La danse est ainsi la manifestation du mariage indestructible du corps et de l’esprit.

 

« Toute danse est à la fois corporelle et mentale, émotionnelle et sentimentale ; elle met en jeu des capacités qui sont aussi esthétiques et cognitives que physiques et motrices ; elle manifeste par l’intensité et la longueur des chorégraphies la puissance et la faculté de mémorisation des danseurs. »

 

Loin de la tradition platonicienne selon laquelle le sensible est mensonger, la danse doit être appréhendée comme une forme de philosophie. Le « connais-toi toi-même » est familier au danseur, qui est à la fois corps sujet et corps objet, rectifiant ses positions sans cesse, devant son miroir ou à la demande du chorégraphe.

 

Le danseur est confronté sans cesse à des exigences philosophiques. L’auteure évoque fréquemment le film « Black Swann », où la danseuse (Nathalie Portman) est déchirée entre le dionysiaque et l’apollonien. Elle doit jouer le cygne blanc et le cygne noir. Petite fille enfermée par sa mère, elle n’arrive pas à incarner le cygne noir, elle est enfermée dans la perfection technique apollonienne.  Par absence de sagesse par ailleurs, elle sombre dans un perfectionnisme qui la conduit à la paranoïa et à la folie. Le cygne noir n’est pas celui attendu. Il est celui de la haine et du ressentiment. Le chorégraphe (Cassel), lui conseille de vivre un peu, pour explorer les dimensions dionysiaques, qu’elle ne pourra pas aborder techniquement mais qu’elle devra incarner.

 

La danse, comme dans « Black Swann » encore, nous confronte aussi à la question de la souffrance et de sa nécessité, ou de son absurdité, selon les points de vue. Certains jugent absurde, désuet, inhumain, la discipline imposée aux ballerines.  Souffrance à cacher.

« Aucune peine n’est censée transparaître qui ferait déchoir l’angélique ballerine de son monde surnaturel. »

Mais s’en prendre à la douleur est mésestimer la nécessité vitale de l’art, qui réclame la souffrance, si cela est nécessaire. Sinon pourquoi s’y adonner ?

« Aussi les douleurs physiques de l’action dansée paraissent-elles préférables, de ce point de vue, à la souffrance morale de mener une existence morne et médiocre. ». Ici le stoïcisme s’oppose à l’hédonisme.

Mais parmi les danseurs, certains ont pris d’autres directions. La danse moderne a rompu avec cette conception spartiate, et du coup explorent d’autres possibilités dans l’espace-temps.

« Les artistes modernes et contemporains affichant sans équivoque leur préférence pour la pesanteur et le relâchement »

La danse est alors plus sincère. « Le corps a un poids », la danse moderne joue des déséquilibres plutôt que de l’illusion de la pureté.

 

La danse est un exercice spirituel difficile.

« garder à l’esprit les éléments tous ensemble, sans jamais en négliger un seul : les contraintes successives dictées par la voix, les sensations corporelles correspondantes produites par l’imagination, et la respiration indisciplinée qui tend à se bloquer à la moindre résistance et à notre insu. Pour ne pas perdre le fil de ce prenant voyage, il faut veiller à ne pas s’attarder ici ou là ».

La même vigilance que le penseur.

Être juste dans ses gestes, c’est comme chercher à être juste dans les pensées, les formulations. Être juste, c’est la tempérance des philosophes, ne pas aller trop loin ou pas assez loin (« tu es en retard » dit le chorégraphe). Il y a sagesse, aussi, dans le fait de ne pas s’oublier, de s’enfermer dans les pensées. Il y a sagesse, de ne point ruminer en permanence.

 

Mais c’est avant tout le retour de la philosophie, oui, à l’amour de la sagesseContre Descartes. Je n’ai pas besoin d’hypothèse, ni de dire « je pense donc je suis ».

 

« mon existence fait peu de doute lorsque mes poumons s’emplissent et se vident, que ma peau sent la fraicheur du parquet et que parviennent à mon ouïe les soupirs des danseurs qui m’entourent et le ton ferme de mon guide. Aucun « malin génie » fictif ne semble tromper cette douleur à la hanche, ce fourmillement de l’auriculaire gauche ou cette légère décharge électrique parcourant mes vertèbres dorsales. La mise entre parenthèses du monde extérieur, partielle, ne m’éloigne pas du réel mais a pour fonction et pour effet de m’y ancrer ».

 

A travers l’activité de danser nous abordons les questions philosophiques les plus cruciales.  Qu’est ce que qui me meut ? Qu’est-ce qui passe à l’action ? Qu’est ce que ce « je » ? Quelle est la différence entre vouloir et faire ?

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Pour prolonger la réflexion de Valéry sur le temps, l’auteure montre que le danseur dompte le temps, s’en fait un ami, apprend à vivre au présent, et accepte l’éphémère, toutes exigences des philosophes.

 

«  la danse s’inscrit et disparaît dans l’inéluctable succession d’instants qu’est l’existence en ce monde. » et plus loin cette très belle phrase : « Le danseur le sait bien : rien ne se produit pour qui demeure immobile. Aucune promesse d’avenir n’est faite à qui se fossilise. Le vent ne porte avec douceur que ceux qui savent rester légers. Ne faut-il pas perdre sa vie pour la garder ? »

 

Et puis il y a cette relation de communication avec le spectateur. Intense. Unique. Et de corps à corps.  Cette communication implique de la part du spectateur une réflexion philosophique. La danse n’est pas que narration, non.

 

« Nous sommes émus parce que quelque chose « nous parle », non pas avec des mots et des paroles – du moins, pas principalement –, mais avec des mouvements frappant nos sens et des chorégraphies secouant nos affects aussi bien qu’ils stimulent notre perception et éveillent notre goût pour l’interprétation (…) le corps humain est porteur pour nous d’un sens. »

 

La danse permet ainsi, philosophiquement, de dépasser la différence entre esthétique et connaissance.

 

Il ne s’agit donc pas de philosopher sur l’art, mais de s’emparer de l’art pour vivre et philosopher.

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La figure du danseur,contre le moralisme chrétien et son libre-arbitre – KARMAN, court traité sur l’action, la faute, et le geste – Giorgio Agamben

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C’est seulement la conscience de l’origine juridique, politique – et plus tard théologique – du vocabulaire des savoirs de l’Occident qui pourra permettre de libérer la pensée des liens et des signatures qui l’obligent à avancer presque aveuglément dans une unique – et sans doute malheureuse – direction. »

GIorgio Agamben

 

Pour entrer dans le vif du sujet, depuis ma vingtième année exactement, je ne crois pas au libre arbitre, d’un point de vue philosophique, ce qui m’a confirmé que les mots n’étaient pas forcément des choses (ce qui implique qu’on ne laisse pas notre destin au langage, comme le dit la citation ci-dessus d’Agamben). Je crois au déterminisme, au chaos des causes dissimulées derrière la fiction d’un Je souverain, détaché de ce qui le précède toujours, incalculable, le devenir. Il n’y a pas d’acte gratuit comme dans « Les caves du Vatican » de Gide, mais il n’y a pas non plus d’acte réellement « choisi » au sens où ce serait une entité indépendante qui choisirait librement (mais à partir de quoi, bon sang ?). Il suffit à mon sens de se regarder vivre au quotidien pour le reconnaître, à travers nos automatismes. Nos hésitations sont l’expression de conflits entre des causalités, dont celle de la faculté de juger, une cause comme une autre. Ça lutte, ça calcule, ça délibère en nous, entre des flux convergents ou antagonistes. La croyance en un libre arbitre est nécessairement liée à celle d’une âme unique, singulière, d’origine céleste, logée en nous, capable de se détacher des impulsions du corps, de l’inconscient, des instincts, du social…. J’ai une vision plus matérialiste de l’existence, qui précède l’esprit et le tue en mourant (sauf à travers les legs des œuvres et des souvenirs). Mes premières approches de Spinoza ont été très éclairantes à ce sujet, et il me semble que si on doit lire un seul livre de philosophie dans sa vie, c’est son Ethique (illisible pour qui n’aurait pas lu de philosophie avant d’ailleurs). Fut décisif aussi, un essai de Schopenhauer sur le libre arbitre, qui le « fracasse », à sa façon habituelle. Je me souviens surtout d’un moment important, des propos d un professeur de philosophie, qui en lettres sup nous avaient presque tous notés sèchement, car nous étions tombés dans le piège suivant en commentant un texte (de Camus ou de Dostoïevski je ne me souviens pas) qui nous avait, pour la plupart, conduit à conclure que sans l’idée de liberté interne, alors celle de responsabilité s’effaçait, et que la notion de justice humaine s’effondrerait. Que nenni nous explique le Prof, en prenant l’exemple du serpent qui vous mord. Il vous mord en tant que serpent déterminé, saisi dans un schéma de causalité. Ce n’est pas par choix souverain qu’il vous mord mais parce que c’est son rôle de serpent.

Il y a cette blague sur le scorpion qui demande à un buffle de lui faire traverser la rivière. Le buffle renâcle en disant « tu vas me piquer ». Le scorpion explique qu’il est rationnel, et qu’il ne veut pas se noyer lui non plus. Le buffle accepte, et au beau milieu de la traversée, le scorpion le pique. « Pourquoi ? » demande le buffle. « On ne se refait pas » répond le scorpion. Si un serpent ou un scorpion vous menace, nous n’allez pas lui imputer de faute morale, vous n’allez pas lui reprocher son choix, même s’il peut vous dégoûter, mais l’écraser pour vous protéger. Vous ne le laisserez pas vous mordre parce qu’il est déterminé en tant que serpent. La justice peut ainsi être fondée philosophiquement sur la protection de la société, sans avoir besoin de recourir à la fiction du libre arbitre, qu’elle utilise aujourd’hui, en tant qu’institution d’une société libérale où chacun est en responsabilité. On peut ainsi désigner des responsables, sans croire à la responsabilité sur le plan philosophique. Car c’est une nécessité de survie du social. Bien évidemment, cela nous pose une question : devrait-on alors, si notre droit était déterministe, continuer de différencier ceux qui agissent dans le discernement et les autres, renvoyés vers le psychiatrique ? On remarquera que ces derniers sont eux aussi enfermés pour défendre la société. Même si je crois que tout le monde est déterminé, le Sage comme le fol, je crois qu’il est nécessaire de reconnaître que le délire existe, et donc de pratiquer une distinction. De plus, le déterminisme est une philosophie, le libre arbitre est une philosophie. On ne sait pas, finalement, qui a raison (même si je pense que c’est Spinoza, Nietzsche, Freud, Marx, plutôt que Kant).

 

Pardon pour ce long préambule… J’ai vu que Giorgio Agamben, que je connais peu, s’est repenché sur la question de la culpabilité dans« Karman, court traité sur l’action, la faute et le geste », en revenant aux sources du droit romain, et au bouddhisme. C’était pour moi une question réglée, sur laquelle je construisais, mais j’ai eu la curiosité d’aller y voir.

C’est difficile à lire, car j’ai été trop paresseux pour apprendre le latin sérieusement et je n’ai pas appris le grec. Or le livre est truffé de réflexions sur l’étymologie latine et grecque. Mais j’y ai cependant trouvé mon chemin et retrouvé des clairières où mes autres lectures, et l’observation de mon propre comportement, quand j’étais plus jeune, m’avaient mené.

 

Agamben nous dit que ce qui est en cause dans un procès, c’est « la cause », « ce qui cause » le litige. On remarque la polysémie du mot « cause ». « Ce qui est “mis en cause” est par là même appelé à fournir des raisons. ». Donc l’Histoire des idées va notamment chercher cette fameuse cause.

 

Le concept de « faute » « a d’abord le sens général d’imputabilité et indique qu’un fait déterminé doit être ramené à la sphère juridique d’une personne, qui doit en supporter les conséquences. ». Que la faute soit volontaire ou commise par imprudence (« j’ai pas fait essssprès » disent les enfants). Le coupable est fautif. Il n’est pas nécessairement « la cause ».

 

Bien évidemment il faut en venir au Procès de Kafka. On peut l’interpréter de beaucoup de manières, mais l’une d’entre elles, juridico-philosophique, est que devant notre impuissance à isoler la cause, nous sommes toujours fautifs.

 

Néanmoins, dans les textes juridiques les plus anciens du droit romain, la notion de faute n’apparaît pas, il y a lien entre une action, et une conséquence, qui donne lieu à procès.

Ce n’est qu’ensuite que le droit va créer un lien entre action et faute, puis entre faute et nature du Sujet qui la commet. Ainsi naîtra le fautif, qui n’aura pas seulement commis une faute, mais on le sait bien dans notre manière de parler aujourd’hui est un délinquantest un criminel, est un être antisocial. Sa faute le définit en tant que Sujet.

 

Carl Schmidt, ce juriste nazi à l’éducation catholique, tellement lu par les penseurs de la gauche radicale, tel  Mouffe, Laclau (pour sa vision de la politique comme distinction entre amis et ennemis), ou Agamben, affirme que le droit est obligé de considérer un « mal » auquel il s’oppose. Ce mal appartient à un processus interne au criminel, qui s’objective extérieurement. Si une balle tue un homme, ce n’est pas la propriété physique de la balle qui est en cause, mais l’intention de tirer sur l’homme. Sa « mauvaise volonté ». Pour en arriver à Schmidtt, il a fallu des controverses dans la pensée occidentale, que les catholiques ont fini par résoudre.

 

Pourtant le discours religieux lui-même concède sans l’assumer qu’il y a un souci dans cette notion de « faute », quand il utilise la notion de pêché. Pêcher signifie effectuer un « faux-pas », ce qui ne présuppose pas de notion de volonté.

 

Il fut un temps où la part de violence, et même de vengeance, contenue dans la loi était assumée. C’était la Loi du Talion. Cela avait le mérite de la franchise.

 

A travers l’évolution du droit romain, la sanction fut considérée comme une défense contre la virtualité de ne pas respecter la loi. Une défense de la Loi.  La loi précise ce que l’on risque si on se met « hors la loi ». Ainsi la Loi se protége, elle est d’une certaine façon inviolable. La loi se sanctifie. Cela est le produit d’un développement historique

 

Il n’existe pourtant aucun délit qui se définisse indépendamment de la sanction qui le suit. Donc Agamben considère que l’on ne se met pas « hors la loi », puisque la légalité est indissociable de la sanction. « Le droit consiste essentiellement dans la production d’une violence licite, c’est-à-dire dans une justification de la violence. »

 

Dans le droit romain, il y a toutefois l’idée que l’illégalité ne débouche pas nécessairement sur la sanction, mais sur l’ineffectivité de l’acte, sur le plan légal. L’acte n’est pas advenu, il est sans effet. C’était une autre voie pour le droit.

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On en vient au bouddhisme et au « crime ».

Reprenons le fil : le crime est l’action sanctionnée, qui a été imputée. Mais d’où vient ce mot de « crime » ? Benveniste, le linguiste, rapproche « crime » du mot sanskri « Karman », qui signifie « action ». Une bonne action mûrit dans un bon fruit, une mauvaise dans un mauvais fruit.

 

« Selon les bouddhistes, le karman n’est pas l’action extérieure, matérielle, mais l’intention ou la volition qui détermine l’action même. Le fruit, quant à lui, est une conséquence pour ainsi dire automatique, involontaire de l’action consciente, éthiquement indifférente ». Le crime serait ainsi un passage à l’acte, mais la notion de faute n’apparaît pas.

 

C’est la théologie chrétienne qui a trouvé le concept de volonté librepour donner un fondement éthique à la sanction de l’action. Cette notion de volonté n’est pas présente chez les grecs, d’après Jean-Pierre Vernant. L’helléniste « a attiré l’attention sur le fait que le concept moderne de volonté ne présuppose pas seulement une orientation de la personne vers l’action, mais implique une prééminence accordée au « sujet humain posé comme origine et cause productrice de tous les actes qui émanent de lui ». Ce qui explique que les animaux pouvaient être jugés, et même les objets, chez les grecs, qui n’avaient pas recours au concept de volonté.

 

Et ici, cette sublime phrase.

 

« À la prééminence accordée par les modernes à la volonté correspond dans le monde antique un primat de la puissance : l’homme n’est pas responsable de ses actes parce qu’il les a voulus, il en répond parce qu’il a pu les accomplir. »

 

Dans la vision tragique des grecs, la volonté n’a pas sa place.

 

C’est Aristote, polémiquant comme souvent avec ses prédécesseurs Platon et Socrate, pour lesquels on ne peut pas ne pas vouloir le Bien (et il est vrai que même les nazis parlaient du « bien », ils ne célébraient pas « le mal », disaient que leurs atrocités étaient tournées vers le Bien de l’humanité) qui va inaugurer une forme de volonté en parlant de la puissance comme puissance de de pas faire.

 

Pour les théologiens, Aristote est une référence qu’ils ne cesseront d’utiliser, jusqu’à d’ailleurs ce qu’elle se retourne contre eux (Avicenne le premier laïque est avant tout un relecteur d’Aristote).

 

Pour les pères de l’Église, il « s’agit en somme de transformer un être qui peut, comme l’est essentiellement l’homme antique, en un être qui veut, comme le sera le sujet chrétien »

 

Le terme « libre arbitre » (liberum arbitrium) surgit alors. Il est censé traduire les expressions grecques autexousion, « qui a pouvoir sur soi », et to eph’hemin, « ce qui dépend de nous ». Mais ils en détournent le contexte. Les grecs utilisaient ces expressions pour évoquer l’usage de la liberté politique dans la cité.  Les chrétiens vont utiliser la notion de libre arbitre de manière morale, et afin de préciser à quoi l’on doit imputer les actions.

 

Alexandre d’Aphrodise, chrétien, exégète d’Aristote, ferraille contre les stoïciens, contre leur idée de destin. Il leur oppose précisément « ce qui dépend de nous ». Et comme dans cette classe de jeunes étudiants où j’étais, que j’ai évoquée au début de cet article, il en vient à l’idée qu’il faut mauvaises actions à punir sinon les lois s’effondrent. Le destin est opposé à la responsabilité.

 

L’humanité a donc, entre le moment grec et le moment chrétien, évolué du « je peux », au « je veux » qui se mue en « je dois ».

 

Dans d’autres écrits, Agamben a théorisé la notion de « dispositif ». La volonté apparaît ainsi comme un dispositif. Elle permet de fixer la responsabilité des actions humaines. L’Homme est présenté comme quelqu’un qui se prononce face à l’opportunité d’une bonne ou une mauvaise action, se prononce par rapport au juste ou à l’injuste. Sont évacuées du champ de la compréhension des actions humaines, des manifestations telles que «  le désir, l’inclination, la ferveur, le goût, le caprice ». Tout procède de cette fameuse « volonté ».

 

Mais il y a un souci…. « Vouloir » est en soi un verbe vide. On ne peut pas que « vouloir ». On veut toujours quelque chose. La volonté en soi n’existe pas. Tout fonder sur un verbe vide pose tout de même problème.

 

Les chrétiens ont réalisé une séparation entre la puissance et l’acte. Ils ont aussi soumis la puissance à la volonté. La pensée grecque n’était pas morte quand les chrétiens ont commencé à répandre leur théologie. Etles grecs d’alors ne comprenaient pas cette idée de volonté. Pour eux, la notion d’acte gratuit de volonté, coupé d’une nécessité, d’une nature, était inconcevable. Cette coupure est chrétienne. Chez les chrétiens Dieu a voulu. Ce que les païens ne peuvent pas saisir.

 

Il s’ensuit que l’homme, comme on le sait, est lui aussi pourvu par Dieu d’une volonté libre. On en vient à cette absurdité chrétienne : l’homme est « celui qui veut fait l’expérience de pouvoir ne pas vouloir ». L’Homme peut s’opposer à sa puissance, par sa volonté. Cette phrase n’a aucun sens, elle utilise deux fois le verbe pouvoir.

Le pouvoir est donc censé s’annuler par lui-même ?

Kant, ce théologien déguisé, selon Schopenhauer dira : « On doit pouvoir vouloir ».

Ainsi l’occident s’est enfermé dans une compréhension de l’acte comme fruit de cette fameuse volonté hypothétique, et mal définie. Mais… qui a l’avantage politique de bien circonscrire la faute. Les faits divers ne sont alors que des faits divers, ils ne provoquent pas une immense remise en cause du monde qui mène jusqu’à eux. Si le petit Gregory meurt, c’est parce qu’il y a un coupable à localiser, fautif, mais qui s’intéresse à l’affaire voit que c’est toute une anthropologie, toute une région, toute une Histoire, qui conduit au passage à l’acte. Et cela, c’est dangereux, certainement, de le considérer.

 

Nous en arrivons aux finalités. La volonté est bien justifiée par des fins, sinon elle est absurde. Or, chez les épicuriens par exemple la notion de finalité n’est pas nécessaire. Ce qui est né engendre son usage, dans « de la nature » de Lucrèce. Les chrétiens vont encore utiliser Aristote, le finaliste, qui présente le Bien comme fin suprême. Dieu est ainsi le souverain bien et il est la source de toute finalité.

 

Mais il est temps de revenir à Bouddha. Pour sa part, il ne propose pas de lien entre l’action, la volonté, l’imputation à un sujet.  L’action est comme une roue, et « si ceci est, alors cela est ».

Le rapport du Soi avec ses actions n’engage pas moralité ou immoralité, ni ne discerne moyen et fin. On peut le comprendre en se référant à la danse. La fin est l’acte même. Il n’y a pas de résultat à la fin. On peut même dire que dans le geste, il n’y a pas de fin en soi. Il n’y a ni fin ni moyens tournés vers une fin. Il y a peut-être un pur moyen.

On en revient à la puissance grecque :

« la danse est la parfaite exhibition de la pure puissance du corps humain, de même on dirait que, dans le geste, chaque membre, une fois libéré de sa relation fonctionnelle à une fin – organique ou sociale –, peut pour la première fois explorer, sonder, et montrer sans jamais les épuiser toutes les possibilités dont il est capable. »

 

La danse nous donne l’idée d’une conception de l’agir humain où l’on n’impute pas à une volonté une culpabilité.  Les actions sont des gestes, qui échappent à la compréhension par les fins et moyens et donc auquel le jugement ne peut s’appliquer. L’agir humain est ainsi appréhendé dans son mystère propre. Ce qui nous éloigne des simplifications de la morale influencée par des siècles de christianisme.

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Tous Gnostiques ? – Les Sans Roi, Révolutions Gnostiques, Pacôme Thiellement (Et Une Annexe Sur Twin Peaks…)

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Quel livre singulier, comme il en est peu. D’un ton érudit et hyper familier, argotique et grossier, parfois, et assumant l’anachronisme (ce que j’aime bien, ce sont les érudits qui enferment l’Histoire et la philosophie en les préservant de l’anachronisme maîtrisé). Mais un livre devenant de plus en plus touchant en avançant. Cet auteur aux nom et prénom si baroques, Pacôme Thiellement, est vraiment un ovni. Son essai bourré de connaissances, de liens insoupçonnés,« Les Sans Roi, révolutions gnostiques », est un livre plein d’humour(contrairement à l’austérité que l’on peut supposer à l’égard des manichéens, gnostiques, cathares, qui ont la sympathie de l’auteur, et que le livre vise à réhabiliter comme les vrais de vrais qui avaient compris Jésus).

(Je précise d’emblée que pour ma part, je suis matérialiste philosophiquement (Spinoza, Diderot, Marx, Nietzsche, Freud…), et que ces manichéens qui voient le mal en la matière ne sont pas près de me convaincre. Encore que je me suis rendu compte, encore une fois, en lisant ce livre, que tous les chemins mènent à Rome.  Leur côté libertaire et égalitaire, parce qu’ils refusent tout ce qui est pouvoir temporel, et leur grande imagination, me plaisent beaucoup. Je leur sens une affinité avec la psychanalyse (que l’auteur ne touche qu’à travers la notion d’anamnèse).  Leur compréhension de ce que dit Jésus me semble bien meilleure que celle de l’Eglise catholique. Même si elle conserve l’idée d’un monde céleste, à mon avis purement métaphorique. Jésus dit que le Royaume est déjà là. A mon sens, il signifie que le Royaume, c’est nous, qu’il ne tient qu’à nous.C’est un peu ce que mettent en œuvre les hérétiques, mais en considérant que la vraie vie est tout de même ailleurs, ce qui semble illusoire. Mais ils sont tout de même plus sympathiques que les bureaucrates enrichis de la Sainte Eglise officielle, à mon sens.)

 

Paul le calamiteux

 

Pacôme T. commence par le constat selon lequel l’Eglise, après Paul, n’a rien compris à ce que disait Jésus. Jusqu’à là, il est difficile de lui donner tort. Le message de Jésus était d’oublier la Loi, l’observance, au profit de l’amour. Or, l’Eglise n’a cessé de punir.

« Jésus ne s’est pas intéressé à la famille. Il a méprisé les liens biologiques et annoncé leur destruction : « Je suis venu mettre la division entre l’homme et son père, entre la fille et sa mère, entre la belle-fille et sa belle-mère ; et l’homme aura pour ennemis les gens de sa maison. » Il n’a jamais parlé du mariage. Le mariage ne fait pas partie de ses sujets de prédilection. Paul, on l’a compris, n’aime pas le sexe, mais il sait que ses interlocuteurs vont quand même vouloir baiser. Du coup, il transforme son magistère en agence matrimoniale. »

Paul, le pauvre, en prend plein la poire. Miso. Autoritaire, préparant les ralliements à l’Etat, à l’argent…. N’en jetons plus, l’Eglise est pour Jésus ce que Tony Soprano est aux obsèques des types qu’il fait assassiner (je parle ainsi parce que l’auteur a aussi une grande prédilection pour les références à la pop, voire pour sa mission historique et spirituelle et a aussi écrit un livre sur Twin Peaks).

Dans les évangiles canoniques, rassemblés par des gens qui ne comprenaient pas forcément tout de ce qui s’était joué avant eux, faute de recul, on décèle des nuances, reflets, des débats qui secouaient les premières communautés chrétiennes. Il y a notamment le judéo-christianisme de Pierre et l’ambition universaliste de Paul. Pierre est en outre un institutionnaliste, qui veut bâtir l’Eglise, mission que Jésus lui aurait confiée (tu seras Pierre, et sur cette Pierre, etc…). Paul est plus focalisé sur la discipline individuelle. La troisième tendance, c’est Jean, qui lui se lève contre le monde. C’est la référence au Jésus qui dit « Mon Royaume n’est pas de ce monde ». Une phrase clé, mais à ne pas prendre trop à la lettre. Pas de ce monde certes, mais déjà là, en nous.  Jean, donc, trahit ses influences gnostiques, ou celles de Jésus. Le monde est satanique. Le corps est une chute. Le christianisme paulinien est aux antipodes, et réclame discipline des corps, comme exigence de soumission à Dieu. Quant à L’apocalypse de Jean (un autre Jean qui dit avoir vu Jésus en direct), il est vengeur, très loin de Jean l’Evangéliste.

 

Simon le magicien

 

On en vient à Simon le magicien (l’auteur pense que c’est Jean l’Evangéliste, carrément). Il est cité dans les Actes des apôtres (qui sont canonisés). C’est un ennemi, désigné par Luc, le rédacteur des Actes. Simon inspirera le sale terme de « simonie » (vente des choses Saintes). Il existe un texte du 4eme siècle, « homélies clémentines », qui est un procès général contre Simon. Pierre va ferrailler avec ce saligaud, et alors Simon explique que Pierre n’a rien compris. Il y a deux Dieux. Il y a le démiurge, et il y a une divinité intérieure. Et puis ils débattent du Mal. Pour Pierre, si des gens sont malheureux, c’est pour mettre à l’épreuve les bons. Simon trouve que c’est fort de café. A son sens, ce monde est le monde du diable Et puis, selon Pierre, le Mal vient du vice sexuel des hommes. Ils n’ont qu’à bien se tenir. Pourquoi l’hypothèse des deux Dieux est-elle scandaleuse pour les bureaucrates naissants de l’Eglise ? Parce qu’elle les rend inutiles. L’Eglise intercède en effet entre Dieu et les hommes. Si vous avez un Dieu intérieur, pas besoin d’elle.

Ces hérétiques sont agaçants. Ils ne font pas de politique, ils ne s’institutionnalisent pas, et donc ne forment pas un ennemi très clair à abattre, un concurrent net, en plus ils ne mettent pas les femmes à l’écart, considérant que Jésus était tout le temps entouré de nanas. Ils trouvent que le travail est une trouvaille du diable. Se développe un « underground » hérétique, qui fonctionne selon l’auteur comme les undergrounds contemporains : « écriture automatique, collages, détournements à la Lautréamont, slogans Dada (…) De même que l’underground est toujours infiniment plus vivant que l’art officiel un peu plan-plan qu’il détourne, de même l’underground hérétique est infiniment plus riche spirituellement que son overground chrétien ».

 

La longue fidélité, silencieuse, à Simon

 

Pour cet underground, le monde est mauvais. Alors que faire ? Ne pas en être dupe, et ne pas jouer le jeu. Pour l’auteur, le dernier du genre, assumé, est Philip K Dick, dont tout lecteur sait qu’il pense que le monde est un faux décor. Les hérétiques prôneront donc un refus radical des règles du jeu du monde. Et au fur et à mesure de l’institutionnalisation de l’Eglise, puis de sa fusion avec l’Empire, puis les Royaumes, les hérésies deviendront de plus en plus insupportables, d’où le massacre général des cathares au 13eme siècle.

Mais comment les appeler ? Comme ils utilisent souvent le mot « connaissance », on les appelle « gnostiques », mais ils n’usent pas de ce mot. Ils disent « parfaits » (comme les cathares), ou se nomment les étrangers, ou encore « La race sans roi ». On les connaît mieux depuis peu, après la découverte de textes en 1945 à Nag Hammadi (Irak). Ce qu’on appelle les évangiles gnostiques.

Leur particularité c’est qu’ils ne croient pas à l’apocalypse, que tout le monde attend, puisqu’elle est déjà passée… Nous vivons dans la chute. Ceci étant, c’est plus complexe… chez les gnostiques, on trouve l’idée d’une béatitude ici et maintenant, puisque Jésus a bel et bien dit (je trouve cela frappant, et Jésus me semble un incompris, dépressif, qui se laisse choper) que « le Royaume est répandu sur toute la terre et les hommes ne le voient pas. ». Le Royaume c’est refuser le pouvoir, tout pouvoir. Le Royaume peut se vivre, il est déjà là.

Simon n’aura de cesse d’avoir des héritiers. Au IIème siècle, c’est Basilide et Saturnin. Puis Valentin, auteur de l’Apocryphe de Jean. Mani naît au IIIe siècle en Irak. Il est élevé dans une communauté judéo-chrétienne. Il dit recevoir deux révélations, lui enjoignant de choisir entre la Lumière et les Ténèbres. « Ce qui prime est la recherche de la divinité intérieure, vers laquelle nul n’est guidé que par lui-même – et par son jumeau céleste ». Il reste quelques textes de lui (non traduits en français).

J’ai lu St Augustin, ses « confessions », et nous pouvons y recueillir le témoignage d’un ancien manichéen converti au christianisme. Curieusement, l’accusation qui frappe les gnostiques, c’est le libertinage. Ils sont végétariens aussi, car il n’y a aucune raison à leurs yeux que la lumière ne soit pas en toute chose.

Le manichéisme au sens commun, c’est-à-dire de séparer bêtement le mal et le bien, sommairement, ne correspond pas à la finesse de la pensée de Mani.« Les manichéens considéraient que la Lumière et les Ténèbres étaient des principes qui étaient séparés dans le moment initial et se sépareraient à nouveau au moment final mais que le moment médian était toujours le lieu du « mélange » : qu’il y avait donc de la lumière et de l’obscurité dans chaque homme, de la lumière et de l’obscurité dans chaque doctrine, de la lumière et de l’obscurité dans chaque tradition. Ce qui explique leur non-violence et leur « œcuménisme ». »

Le manichéisme se répand, en Chine, en Serbie (les bogomiles) et donc au sud-ouest de la France sous le nom du catharisme, soit « la pureté ». S’ensuit comme on le sait la croisade interne et un massacre immense, qu’on évalue à un million de morts. La société occitane ne s’en remettra jamais.

La pensée gnostique avait-elle disparu ?  Non. On en retrouve les traces chez certaines formes ésotériques du chiisme et dans le soufisme. On retrouve des échos chez Maître Eckart ou dans la kabbale. C’est l’idée d’un Dieu faible sur cette terre, c’est aux humains de lutter contre le Mal. Pour l’auteur, le capitalisme sécularisé a repris le flambeau de l’Eglise, promettant à quelques élus le salut final, et demandant à chacun « la rigueur » qui offrira plus tard des récompenses. Il y a ici quelques familiarités avec ce qu’en disait Max Weber.

Mais la gnose infuse aussi la poésie moderne. Le surréalisme, par exemple, et ses côtés ésotériques. Pâcome T. cite un extrait du second manifeste, en effet très parlant : « Tout porte à croire qu’il existe un certain point de l’esprit d’où la vie et la mort, le réel et l’imaginaire, le passé et le futur, le communicable et l’incommunicable, le haut et le bas cessent d’être perçus contradictoirement ». Mais le plus explicite et conscient est William Blake : « Pensant que le Créateur de ce monde est un être très cruel, étant le fidèle du Christ, je ne peux m’empêcher de dire : Comme le Fils ressemble peu au Père ! ». Nerval, lui, se réclame ouvertement des gnostiques.

 

Le moment serait venu de réentendre ces paroles enfouies

Ici le livre me rappelle les théories de René Girard, sur l’apocalypse, comme révélation, prise de conscience spirituelle (« Achever Clausewitz »).

 

« Les poètes et les fous des XVIIIe, XIXe et XXe siècles ont vécu singulièrement ce que nous vivons désormais collectivement. Ils ont cherché à retrouver le sentiment d’éternité dans une société déliquescente et la grâce dans un monde d’une incroyable pesanteur. La fin du christianisme comme idéologie officielle de l’Occident a laissé l’Europe comme une maison hantée ». Nous sommes en train de nous rendre compte qu’aucun Royaume ne nous attend. Que nous faisons le Mal.

L’auteur évoque beaucoup de gnostiques modernes. Baudelaire en était un, parfois. Il nomme aussi Jarry, Daumal, mais j’attendais qu’il parle de … Simone Weil, qui ne paraît la gnostique parfaite. Et il y vient. Ne serait-ce que d’avoir écrit un livre (voir dans ce blog), appelé « La pesanteur et la grâce » nous l’indique. Elle était christique, non chrétienne. Elle exprima son admiration pour la civilisation occitane et insista sur la calamité de la croisade intérieure. Alors que les principaux textes gnostiques ne furent découverts qu’après sa mort, elle avait retissé les liens, y compris avec Platon, que Pacôme Thiellement oublie tout de même, et qui me semble quand même une influence déterminante des « Sans Roi ». En réalité, quand nous examinons les grandes idées du platonisme, ce sont les mêmes que les gnostiques. Le monde que nous percevons est impur, c’est par le logos que nous nous élevons vers la compréhension des Idées, par le logos, « la connaissance ». La solution est de se connaître soi-même et de vivre en conséquence.

Voici quelques lignes de Weil, « les pays méditerranéens et le Proche-Orient formaient une civilisation non pas homogène, car la diversité était grande d’un pays à l’autre, mais continue ; une même pensée vivait chez les meilleurs esprits, exprimée sous diverses formes dans les mystères et les sectes initiatiques d’Égypte et de Thrace, de Grèce, de Perse, et les ouvrages de Platon constituent l’expression la plus parfaite que nous possédions de cette pensée. C’est de cette pensée que le christianisme est issu ; mais les gnostiques, les manichéens, les Cathares semblent seuls lui être restés vraiment fidèles. Seuls ils ont vraiment échappé à la grossièreté d’esprit, à la bassesse du cœur que la domination romaine a répandues sur de vastes territoires et qui constituent aujourd’hui encore l’atmosphère de l’Europe » (Weil détestait les romains, pour leur idée de l’Etat).

Weil pensait qu’une partie des vieux textes chrétiens avaient été détruits ou cachés. Et elle ne s’est pas trompée. On a donc retrouvé l’essentiel des textes gnostiques en Irak, rédigés en copte, manifestement cachés. On a ainsi pu les lire, non à travers leurs critiques, mais de première main. On avait déjà trouvé des textes à la fin du 19ème siècle. Dont l’Evangile de Marie, où l’on voit Pierre prendre le pouvoir sur Marie après la disparition de Jésus, cette dernière ne pouvant transmettre le vrai message du Christ, à savoir qu’il n’y avait ni règle ni loi (il y a un film avec Joachim Phoenix en Jésus qui se fonde sur ce texte, je ne me souviens pas du titre).

L’auteur est enthousiaste. Pour lui, l’heure va venir où ces textes vont enfin parler au monde« Nous ne connaissions de Jésus que son reflet ou son ombre, son influence ou son souvenir ; désormais il allait enfin nous parler directement, sans intermédiaire, sans médiation. Il était temps. »

En même temps, l’idée du Salut promis s’effondre. « Le désespoir avait longtemps été l’exception ; il est devenu la règle. La dépression avait été l’apanage des poètes ; elle est le lot de tous les habitants des villes et des campagnes. La solitude avait été le choix singulier d’individus hors normes ; elle est désormais le destin non consenti de la plus grande part de l’humanité. Que ce soit dans les domaines de l’amour, de l’art ou de la politique, les hommes sont persuadés que plus rien ne sera possible pour eux ». L’humanité est donc prête à entendre la parole.  L’auteur voit dans la pop culture un premier domaine où la parole a été entendue, notamment chez John Lennon ( « Les seuls Chrétiens dignes de ce nom étaient (sont ?) les gnostiques, qui croient en la connaissance de soi, c’est-à-dire en la nécessité de devenir eux-mêmes des Christs, d’atteindre le Christ intérieur. »)., surtout chez Philip K Dick (si l’on peut parler à son propos de pop culture), ou dans des séries télévisées… Comme « Lost ». Il cite un fourmillement de nouveaux gnostiques… Hendrix, Zappa, la série « Le prisonnier », ou encore « Matrix », « The Truman Show ». Le sentiment de vivre dans un décor malfaisant est patent.

« Les Sans Roi étaient des hommes de nulle part et nous sommes des hommes de nulle part. Ils étaient des solitaires et nous sommes des solitaires. Ils haïssaient la politique et nous haïssons la politique. Ils étaient antidogmatiques et nous ne voulons plus de dogmes. Ils étaient antimisogynes et nous ne pouvons plus encadrer les misogynes. Ils étaient antisexophobes et nous ne pouvons plus souffrir les sexophobes. Ils étaient presque tous végétariens et nous sommes presque tous végétariens. Ils étaient antimariage et nous sommes presque tous antimariage. Ils étaient anti engendrement et nous avons déjà commencé à mettre en doute la nécessité de donner naissance à de nouveaux êtres dans une prison pareille. ».Et là, l’auteur se lâche… Brillamment, et tisse sa toile, cohérente. L’or noir, qui nous tue, c’est le diable. Et les textes gnostiques viennent à point alors que ce monde semble à l’agonie.

 

Le corps gnostique n’est point haï comme le corps chrétien

 

Dans un texte gnostique Jésus dit ces phrases étonnantes sur l’amour charnel. « C’est ainsi que les choses arrivent aux fiancés. Faites l’expérience d’une étreinte pure, elle possède une grande puissance. Le mystère qui unit deux êtres est grand, sans cette alliance le monde n’existerait pas. L’étreinte selon le monde est déjà un mystère, combien plus l’étreinte qui incarne l’alliance cachée. Ce n’est pas une réalité seulement charnelle. Il y a du silence dans cette étreinte. Elle n’est pas obscure, elle est lumière. L’étreinte du Bien-aimé et de la Bien-aimée appartient au mystère de l’Alliance et nul ne peut les voir à moins d’être devenu ce qu’ils sont. »

Plus loin, ce passage de Pacôme Thiellement, d’une grande sagacité :

« Quand on est pris dans le désir sexuel ou l’état amoureux, on est « à l’intérieur du sexe » ou « à l’intérieur de l’amour ». On ne peut pas être à l’extérieur (ou alors on sait que ça ne va pas, soit on n’est pas excité, soit on est excité pour des raisons qui n’ont rien à voir avec la personne qui se trouve avec nous). Le Royaume c’est tout vivre à l’intérieur, détaché, tout le temps. La prison de fer noir, c’est le monde de la séparation et de l’obsession ; et c’est l’impossibilité d’être à l’intérieur des choses. C’est un mur invisible qui nous sépare et que nous tentons sans cesse de briser. »

L’auteur sauve alors les gnostiques de l’accusation de haine du corps, de nihilisme, que j’ai toujours été tenté de leur imprimer, notamment par leur refus de l’enfantement.

« De la même façon que les manichéens aiment la beauté présente sur la Terre parce qu’elle n’est justement pas terrestre mais qu’elle correspond à un germe de la Lumière qui s’est libéré et nous libère avec lui de la matière ténébreuse, les Sans Roi aiment le sexe parce que celui-ci est tout sauf « charnel ». » Ils voient du sacré dans l’érotisme, comme Georges Bataille ! (C’est un aspect que Simone Weil n’aura pas aperçu, elle qui ne comprenait pas ce débauché qui la surnommait « la vierge rouge » ou « le corbeau ».).

« Parmi les livres de la « nouvelle équipe » de Jésus, L’Évangile de Philippe est le plus extrême (…) Si l’homme est malheureux, c’est parce que, originellement bon, il est divisé contre lui-même. Sa division ne provient pas d’un péché originel mais d’une chute dans la matière » (je songe inévitablement à Lacan qui voit la damnation dans la division entre le signifiant et le signifié). Philippe, comme Valentin, placent la résurrection avant la mort de Jésus. Métaphoriquement, nous devrions comprendre qu’il s’agit de renaître ici et maintenant.

Comment doit se comporter un gnostique, alors, dans ce monde de la chute, empire du diable ?

« Dans un moment d’anamnèse, Baudelaire aura eu cette phrase grandiose et presque impossible : « Je n’ai besoin, pour ma jouissance, de la misère de personne. » On devrait toujours s’épuiser à générer le moins de peine possible. Le commencement de la souffrance d’autrui, c’est aussi celui de notre engloutissement dans l’eau noire de la Terre des Ténèbres. Ce qu’un Sans Roi doit faire, c’est tout faire pour que l’argent ou la gloire n’ait plus pour lui aucune valeur. Savoir qu’il vivra inconnu et mourra pauvre – mais tout faire pour que cette pauvreté soit la fenêtre vers des rapports plus justes, des relations plus belles, et cet anonymat la porte vers des combats plus intenses et des amours plus nobles. Se battre, non pour s’enrichir à la place de ses chefs, mais pour que ceux-ci ne détruisent pas davantage la nature, les animaux et les hommes dans leur projet infernal. »

Je suis sceptique sur la chute (quoique la condition humaine, ne soit pas rigolote, en ce sens, oui, elle est bel et bien une chute, mais d’où ? De la fusion avec maman, à mon sens, plutôt que du royaume initial céleste, qui n’en est que métaphore), je suis sceptique sur le Diable (quoique je sache que la pulsion de mort est partout et inévitable). Mais enfin, c’est pas mal, comme programme.

Lees gnostiques parlent finalement comme bien des Sages, ou comme des sophrologues, des haptonomes, des maîtres de yoga.

« L’enfer, c’est de toujours faire les choses en s’en foutant. C’est de vivre en pensant à autre chose. L’enfer, c’est de ne jamais être là, mais toujours un peu avant ou un peu après, à regretter quelque chose ou à en attendre une autre. C’est de ne jamais écouter quand on vous parle, parce qu’on s’emmerde partout et qu’il n’y a pas de raison que ça s’arrête. L’enfer, c’est la vie gâchée à attendre la vie, la pensée gâchée à penser à autre chose. C’est là où les choses deviennent interminables, où on voit le temps passer, où le temps passe toujours beaucoup trop lentement, où les journées s’étalent comme des siècles. Dès qu’on ne voit pas le temps passer, c’est qu’on est passé à l’intérieur. Et là, tout s’allume, tout s’illumine. Le Royaume, c’est un état qu’on atteint quand on ne voit pas le temps passer. »

 

Personnellement, ce petit voyage à travers le temps avec les Sans Roi m’a passionné. Je trouve cependant qu’il manque à ce livre un questionnement sur les sources de Jésus. Que s’est-il passé pour lui entre son enfance et ses trente ans ? Est-il allé vers l’Est ? Les similitudes entre sa pensée et certains aspects des spiritualités orientales, apparaissent nettement, selon l’auteur. Il y a encore un grand questionnement sur la formation intellectuelle de Jésus, à combler.

 

Annexe sur Lynch…..

J’ai lu dans la foulée le très dense et opaque livre du même Pacôme Thiellement regroupant des textes de sa part sur « Twin Peaks », où il analyse l’œuvre de Lynch comme … très influencée par la gnose, et l’hindouisme, en défrichant des forêts de symboles.  TP est marquée par l’omniprésence du dualisme, « Twin Peaks est une accumulation volontaire de polarités et d’antinomies, Le hibou, c’est l’oiseau qui voyage entre le premier et le second niveau de lecture ». 

Il a dû augmenter son texte après le surgissement de la saison 3. La difficulté, en lisant, est à la fois de s’y retrouver dans l’ésotérisme, les références innombrables, et le monde on ne peut plus obscur de Twin Peaks (les deux premières saisons m’ont fasciné dès leur passage à la télévision, la troisième, malgré mes efforts, et quelques accroches, m’a éreinté, jusqu’au renoncement, malgré des moments de fascination… Pour le moment). Ce qui est très intéressant, c’est que le monde a beaucoup évolué depuis la fin des années 80, et la saison 3 ne pouvait pas s’en exonérer. Le monde est présenté tel que violemment déstructuré par internet, avec des audaces narratives et formelles ahurissantes. Il ne nous est plus commun et Lynch nous renvoie durement à notre perdition autant qu’à notre mélancolie devant les acteurs blanchis. Par ailleurs, Thiellement a pu analyser les films de Lynch à la vue de la fin de Twin Peaks. Son sentiment est que comme Dale Cooper, son personnage, Lynch est resté bloqué dans « La loge noire »(où Cooper se fait « incuber » par Bob le maléfique, un esprit, ou le double de nous, qui sort ensuite dans le monde, et laisse là Cooper, pour 25 ans). Thiellement essaie d’interpréter le sens de cette Loge à la lumière des références spirituelles (une sorte de niveau intermédiaire entre l’origine et la chute).  Une autre lecture plus prosaïque (mais peut-être y a-t-il cent lectures possibles) de « la black lodge » est qu’il s’agit d’un show télévisé. « Elle est, à la fois, ce que la télévision devrait être : un lieu d’épreuve, un lieu de connaissance ; et ce qu’elle est : un lieu d’envoûtement et d’empoisonnement psychique. Un réceptacle de magie noire, conscient et prémédité ». Lynch semble considérer que le mal a nécessairement gagné ici-bas. Twin Peaks avait, dans les premières saisons, détruit l’idée du paradis sur terre, la bonne vie américaine rurale, où l’agent Cooper a voulu même s’installer. Le mal était partout dans cette gentille cité, le décor bucolique est une illusion. Formellement, la série l’avait très bien exprimée, bombardant au passage le rôle de la télévision où elle s’exprimait : «  le contraste entre les intérieurs, d’une chaleur sensuelle et d’un érotisme irrésistible, et les extérieurs glacés et terrifiants, accentue une vision du monde particulière, fondée sur des contrastes et des polarités qui font vaciller la base systématiquement neutre sur lequel s’est établi l’horizon consensuel explicite du médium. Dehors, c’est sombre et dedans, c’est chaud. Dehors, c’est noir et dedans, c’est rouge. Mais c’est le rouge du dedans qui contient le noir le plus noir (…) un monde où ni plaisir ni sentiment ne sont désormais légitimes. »

La saison 3 reprend le fil mais se veut déceptive, elle ne nous épargne rien. Cooper sort de la loge noire, amnésique, nous ne le retrouverons jamais pour nous guider. Le mal s’est répandu dans tous les Etats-Unis. La défaite de la spiritualité semble consommée. Cooper atterrit à Las Vegas, la métaphore même du faux, accentué par rapport au faux de la ville de Twin Peaks. Un nouvel ennemi apparaît, qui prend le nom de Judy. Qui est Judy ? L’indifférence, la passivité. C’est le retour de Laura Palmer, sorte de nouvelle Maria Magdalena, qui est réclamé, car elle seule, qui a compris, qui a eu accès à la connaissance, peut combattre Judy. Lynch ne nous dit rien directement (j’ai songé à Maïmonide, qui parlait de la nature nécessairement métaphorique des écritures sacrées). « Le silence de l’artiste est la forme de transmission adéquate d’un secret inexprimable ; et il transforme ainsi le spectateur en poète ». C’est un Lynch plus politique aussi, qui multiplie les références à la cruauté de l’Amérique, le massacre des indiens, l’invention de la bombe atomique (en regardant la série, je me suis dit que la bombe, en explosant, avait réveillé des forces archaïques enfouies, annonçant le grand bal final auquel elles viendraient participer) l’humanité se prenant pour Dieu (Dieu est faible en ce monde). S’il est un avant-gardiste en ce monde, c’est bien Lynch. Un avant-gardiste dérangeant, qui comme souvent s’en vont chercher leurs références très très loin dans le passé, pour tout revisiter

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Verra T-On Un Jour Danser La Liberté Avec L’égalité ? – La Liberté D’être Libre – Un Inédit D’Hannah Arendt

535bfd81fa13e3b3d5c9b4dd73cca434C’est un petit évènement dans le petit monde qui lit de la philosophie, plutôt que d’apprendre à parler en public ou à coder. Et il tombe à point, particulièrement en pleine crise des Gilets Jaunes en France, et alors que le printemps arabe rebondit en Algérie, que des poussées néo républicaines se font sentir en Haïti par exemple (dont on ne parle jamais dans notre pays, ce qui est stupéfiant). On vient donc de retrouver, et de publier très vite en France, deux ans après l’exhumation, un texte jusqu’ici inconnu d’Hannah Arendt, sur la liberté et la révolution. Texte, écrit au moment de l’effervescence révolutionnaire des années soixante, qui vient compléter son grand travail sur les révolutions française et américaine comparées. Il me semble qu’il en reprend les idées principales et les présente de manière peut-être plus incisive, en une centaine de pages, avec un pas de plus dans la clarté. « La liberté d’être libre » (titre donné à ce texte qui n’en avait pas) se place d’emblée sous l’idée aristotélicienne. Est libre celui qui d’abord s’est libéré de l’emprise du besoin.

« cette passion pour la liberté en soi s’éveilla chez des hommes ayant des loisirs, ces hommes de lettres qui n’avaient pas de maître et n’étaient pas toujours occupés à gagner leur vie. En d’autres termes, ils jouissaient des privilèges des citoyens athéniens et romains, sans prendre part aux affaires de l’État qui avaient tant accaparé les hommes libres de l’Antiquité. »

 

Les années soixante marquent le retour de ces guerres révolutionnaires, où la guerre précède la révolution, où elle a le sens de révolution, comme ce fut le cas dans la guerre américaine contre les anglais. Il en est ainsi de la litanie des guerres de décolonisation.  Or, Arendt y découvre que la révolution de son présent, comme celles du passé, ne se déroule qu’au nom suprême de la liberté.

Le terme de révolution n’est pas fortuit. Il s’agit d’un retour sur soi, de la référence à une mauvaise évolution que l’on doit rectifier. Le sens de révolution, par l’inédit, ne surgit, d’après Arendt, que lorsque les révolutions ont transgressé des principes essentiels de l’ancien régime. Alors elles prennent conscience de leur caractère unique (je pense à St Just disant « le bonheur est une idée neuve en Europe »). Pour ce qui concerne la liberté, il en est de même. Au départ, la révolution conçoit la liberté comme un processus de négativité : contester l’oppression, revenir aux droits « naturels » qui ont été bafoués. Puis la liberté va prendre, dans une deuxième séquence révolutionnaire un sens plus grand, celui de la liberté de décider, de s’emparer des choses publiques.

« ce qui s’est réellement passé à la fin du XVIIIe siècle, c’est qu’une tentative de restauration et de récupération d’anciens droits et privilèges a abouti à son exact opposé : un processus de développement ouvrant les portes d’un avenir qui allait résister à toutes les tentatives ultérieures d’agir ou de penser dans les termes d’un mouvement circulaire ou de retour. »

 

C’est pourquoi assez vite, dans ces révolutions, s’opposent des partisans d’une conservation de régime avec l’attribution de droits, étendus dans leur universalité, et les « républicains », qui veulent créer un autre régime, sur de nouveaux principes, comprenant une idée plus profonde de la liberté.  En France c’est la fuite à Varennes qui donne l’avantage aux seconds, car « Monsieur Véto » devient indéfendable.

Ce qui prépare, dans le monde des idées, les révolutions, c’est la passion de la Chose Publique. En France elle fût restreinte aux salons, aux lectures, aux relations épistolaires, en Amérique sous domination anglaise, elle se développa dans les assemblées locales, les « tea parties » dont on détournera honteusement le sens, à notre époque. Et des deux côtés de l’océan les plus cultivés se tournèrent vers Rome et Athènes à la recherche d’un âge de référence, assombri.

 

Ces hommes avaient aussi le désir d’exceller, d’être reconnus par leurs pairs. Arendt propose une idée originale selon laquelle le tyran se moque bien d’exceller, puisqu’il n’a rien à prouver. Les démocrates, oui. C’est leur vertu et leur vice d’ambition. Pour se mesurer, il faut partir de la même ligne de départ. C’est pourquoi même au Moyen Age existaient les tournois.

 

La différence entre les deux révolutions, américaine et française, et cela Arendt l’avait déjà écrit, c’est la relative égalité qui régnait alors entre américains sur le plan social au 18ème siècle, en dehors de l’esclavage, dans une situation comparable à celle d’Athènes, donc. En France, la situation était très polarisée entre la grande misère générale, les disettes, et une toute petite élite économique. Or, être libre demande d’être délivré du besoinL’Amérique était le nouveau monde, la terre d’immigration par excellence, des pionniers, accueillante, où l’on pouvait aller travailler durement, mais vivre.

 

Donc, le peuple des pauvres entra sur la scène politique en France, alors qu’il était dans les champs de coton aux Etats-Unis. Alors que les américains, délivrés de la tyrannie, se mirent à délibérer d’amendements, les français eurent pour tâche, rapidement, de répondre au cri du peuple, qui entrait dans l’Histoire. Ce n’est que plus tard, en 1848, et c’est Marx qui le clarifie, que l’on saisit alors l’enjeu. La révolution sociale prenait tout de suite le relais de la révolution politique, mais pour Marx les conditions n’en étaient pas mûres, d’où le drame de Robespierre.

 

Depuis 1791, il devient possible pour certains, de se référer à « la liberté », sans se formaliser du fait qu’elle n’est accessible qu’aux privilégiés. Mais il devient aussi nécessaire, pour certains – Robespierre et St Just en furent – de considérer que les demandes du peuple guidaient la révolution, et renvoyaient au second plan la question de la liberté politique. Et cela dura. Lénine en fut l’héritier, et d’autres. Arendt note leur similitude avec la pensée des despotes éclairés, pour lesquels l’essentiel était de bien s’occuper de leur peuple. La bonne forme de gouvernement était celle de la satisfaction des besoins populaires.

 

Il est à souligner qu’Arendt ne juge pas, elle décrit des processus politiques impérieux, inévitables, inscrits dans la réalité des sociétés dont elle parle. Le torrent révolutionnaire du peuple miséreux en France, comme en Russie, était un fait. Certes elle idéalise, depuis ce pays où elle est réfugiée et où elle est protégée de l’antisémitisme, et peut s’exprimer librement, la révolution américaine, qu’elle voit triompher (non sans critique, s’opposant à la bêtise de l’intervention en Baie des Cochons, justement au nom de sa compréhension de ce qu’est une révolution), alors qu’elle appuie sur les échecs de la Révolution Française, dont elle oublie la capacité de résistance, de renaissance, et par exemple, la survie du principe républicain au cours même de la Première Guerre Mondiale alors que le nord du pays était occupé depuis quatre ans. Elle sous-estime à mon sens la violence de la société américaine, pas seulement dans l’esclavage, qu’elle place au cœur de sa réflexion, mais à l’égard de la classe ouvrière (voir ce livre incroyable, « Histoire populaire des Etats-Unis », d’Howard Zinn), des Indiens, et des autres peuples (ce pays est constamment en guerre), comme elle nie sa violence interne et les luttes sociales sanglantes qu’Emma Goldman aurait pu lui raconter.

 

Mais l’obsession non déclarée d’Arendt… Au fond, c’est Rosa Luxembourg. Son aînée, juive, allemande. Arendt épousa un spartakiste. Elle écrit un long texte sur elle, dans « vies politiques », et revint plusieurs fois sur la forme des conseils ouvriers comme la réalisation véritable de la démocratie. Elle se réjouit de Mai 68 et de ses prétentions à refonder le politique. Rosa Luxembourg a tout de suite compris ce qu’il se passait avec les décisions de Lénine, et s’y confronta, dans une polémique respectueuse entre géants. Et Arendt remonte le cours, essaie de comprendre comment on en est arrivé là. Elle ne confond pas, elle non plus, Lénine et Staline. Lénine s’empêtre, comme Robespierre, et se rend compte d’ailleurs, qu’il s’empêtre.

 

« C’est là le fond de notre espoir : pouvoir tirer les leçons des révolutions déformées tout en restant attachés à leur indéniable grandeur, et aussi aux promesses qu’elles contiennent. »

 

On ne peut pas éviter les révolutions, pense Arendt. Elle ne les voit pas, tel Malaparte dans sa « technique du coup d’Etat », qui décrit stupidement la Révolution russe, comme une conspiration mais comme l’aboutissement d’un processus historique profond, qui mite les fondations du régime politique. Un régime s’effondre, d’abord. Et crée une vacance de pouvoir. Alors on s’y engouffre. Elle plaide pour la Sagesse, en ces moments révolutionnaires, pour la Sagesse appuyée sur l’Histoire des échecs du passé. Le temps des effondrements nous est promis. Aussi lire Hannah Arendt est plus que jamais indispensable. Chaque naissance, dit-elle, à l’encontre de son Maître Heidegger qui ne pensait que par l’attraction de la mort, nous donne une nouvelle chance.

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Le refus de l’asphyxie – Annie Lebrun-Ce qui n’a pas de prix

odilon-redon-pegase-noirAnnie Lebrun avait fort bien saisi, dans son essai « du trop de réalité« , cette censure par la démesure qui caractérise notre époque. Tout étant là, tout le temps, rien ne saurait se créer d’incontrôlé. Désormais elle chemine, encore, en opérant le lien avec la notion dé « déchet ». La culture est traitée comme les travailleurs, et comme les productions. Elle est jetable. Elle a d’ailleurs une fascination pour le débris, qu’elle recycle en oeuvre d’art, comme pour le célébrer. L’art tend à devenir un « présent sans présence« .

 

Après avoir atrophié notre imaginaire, en imposant son imperium,le trop plein d’images, de discours, d’esthétique, qui nous précède, en vient à nous désensibiliser. Annie Lebrun, en voit comme exemple, dans « Ce qui n’a pas de prix », l’indifférence qui règne dans les couloirs des musées d’art contemporain.

 

L’extension du « soft » power sur les êtres continue. C’est une guerre contre ce qui ne peut pas être financièrement valorisé. Sur ce qui n’a pas de prix, ce que Rimbaud appelait dans « Solde« , cette « immense opulence qu’on ne vendra jamais« . C’est ainsi qu’un artiste, Anish Kapoor, s’est acheté l’exclusivité d’une gamme de noir absolu. Privatisée. Un noir, ce qui n’est pas fortuit, qui ne laisse apparaître aucune aspérité. Un noir totalitaire.

 

La complicité de l’artiste-entreprise dans cette conquête du champ de création de valeur d’échange est patente. Dans leur obstination à renier la beauté, et même la laideur. Bref, à nous laisser indifférent, passif. Comme ces sacs « Da Vinci » élaborés par Jef Koons et la maison Arnault, signes de richesse digérant l’art pour créer de la pure valeur d’échange. Un journaliste repitilien a osé parler au premier dégré de « méditation sur l’art en forme de sac« .

 

L’art contemporain intègre cette « stratégie du choc » dont parle Naomi Klein, dans la mesure où cherche à vous faire taire.  Il est avant tout un discours, qui tait tout autre discours, celui d’une critique possible, elle-même intégrée à l’oeuvre, digestible., dans son cynisme.  Une autre de ces recettes de choc est le gigantisme. Un art de la sidération. Un art où la sensation est subsumée par le sensationnel. C’est le nihilisme violent de l’entrepreneur  Damien Hirst, découpant des morceaux d’animaux pour les placer dans des blocs transparents, plein de formols.

 

Le signe de la soumission de l’art à l’argent est le continuum entre l’industrie du luxe et l’art. Que l’on a récemment vu dans la précipitation des mécènes à sauver la France au nom de Notre Dame, cette France qui est le socle symbolique de toute leur création de valeur. Pour eux, ne nous y trompons pas, Notre Dame est une « externalisation positive » de la France.

 

Bien évidemment, cette transformation de l’artiste en entrepreneur pur, associé du milliardaire du luxe, se déguise derrière un pseudo discours subversif, se réfère à Dada et aux avants-gardes. Mais le geste de Marcel Duchamp, bouleversant l’Histoire de l’art en détruisant son platonisme, n’avait de sens qu’une fois. Sa répétition inlassable n’a plus rien de subversive. Elle a tout d’un snobisme « distinctif », qui éblouit les gogos. Préempter la subversion, dans ce qu’elle a de purement formaliste, tout en ne laissant aucun espace à la possibilité de négation, voila la tendance de l’art néolibéral.  » De l’engourdissement à la paralysie« , des magazins de jouets aux couloirs des musées soumis aux grandes tendances du « marché » de l’art, c’est la laideur et l’insensibilité qui triomphent, et la lutte contre l’imaginaire. La lutte contre le négatif, la critique, s’exprime dans le lisse, l’absence d’aspérité. Elle trouve son prolongement dans les corps épilés, dégraissés,

 

Il y a bel et bien une guerre entre ce qui a un prix et ce qui n’en a pas, qui subit les assauts de la marchandisation. Elle s’exerce à travers le « pillage » des contre cultures, par la mode,l’élimination des cultures populaires (déjà, Pasolini…);  Les jeans tombant ont été volés au geste de solidarité des jeunes noirs des ghettos imitant leurs potes en prison qui ne portaient pas de ceintures. Le marché a récupéré jusque là les formes d’expression autonomes.

 

Dans l’érotisme, l’imaginaire est saisi d’une part entre un porno injonctif et de l’autre côté le néo moralisme progressiste qui l’étouffe. Complices. 

 

Tout est vidé de son contenu pour que la liberté ne puisse s’y engouffrer, jusqu’au marquage des corps par des tatouages insignifiants, similaires, « signifiants sans signifiés » (tatouages tribaux coupés de leur signification). Tout est vidé de sens, et Cartier, enrichi par les mines de l’apartheid, célèbre les arts premiers par sa « fondation ».

 

Impuissanter, voila la logique du pouvoir. Imposer des tyrannies sans tyran (dirigées par des élus, aux ordres de forces immatérielles anonnymes), un art sans beauté, une esthétique sans possibilité d’être critiquée, un monde saturé, sans imaginaire, une passivité fondée sur la stupéfaction anésthésiante et l’irrespirable. La beauté, la laideur, leur négation, sont aussi des affaires de pouvoir.

 

Il est difficile de se confronter à la lucidité d’Annie Lebrun. Mais elle ne croit pas que l’Histoire terminée, même si nous vivons de sombres temps. Car « Déjà, trop d’êtres s’écartent de la route qu’on leur avait assignée, trop de mouvements n’ont pas trouvé leur forme, pour que rien ne bouge dans le paysage, fût-ce sur fond de catastrophe annoncée« . D’abord, « ne pas se tenir auprès des vanqueurs« .