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Ancrés Nous Sommes Libres Et Possiblement Fraternels – « L’enracinement, Prélude À Une Déclaration Des Devoirs Envers L’être Humain », Simone Weil

weil« L’enracinement »,écrit dans l’exil londonien et combattant,,à la fin de la vie de Simone Weil, est un remède au prurit identitaire borné et vindicatif qui nous empuantit. 

 

L’incroyant que je suis n’a aucun mal à admirer la puissance de pensée de cette mystique chrétienne (et nettement platonicienne, quand elle ne cesse de dire que le bien s’unit avec le beau, le vrai et la justice. On croirait entendre l’ancien gnostique St Augustin). Elle qui ne se cache jamais, a toujours, dans une époque de tant de fourvoiements, choisi les chemins les plus nobles. Tous les chemins mènent à Rome (qu’elle détestait pour avoir souillé le christianisme en le mariant à l’Etat) et si je n’emprunte certes pas les mêmes camps de base, je me retrouve, souvent, au bout du compte, à ses côtés dans les conclusions. Mme Weil ne triche pas. Elle ne masque pas ses inspirations religieuses. Elle joue franc jeu et ose penser, contre d’autres chrétiens si nécessaire, avec et contre Marx. Cela mérite un immense respect, conduit à la lire avec la plus grande attention, et à aller au delà des préjugés tenant à des différences de source philosophique.

 

Dans ce livre, elle anticipe la nécessité de reformuler une philosophie politique pour le monde et la France libérée. C’est un « prélude » à une déclaration universelle, qui retourne sans cesse au passé, plus ou moins long, parfois à l’immédiat avant-guerre, parfois à travers de longs parcours dans l’Histoire de France ou de la culture européenne. Proche de son décès, elle réalise ici une sorte de testament philosophique, et le livre se porte en de très nombreuses directions, saluant la civilisation occitane disparue, critiquant l’esprit cornélien, évoquant les conditions d’une politique culturelle démocratique avec cette belle phrase :

 

« ce qui rend notre culture difficile à communiquer au peuple (…) c’est qu’elle est trop basse (…) La vérité illumine à proportion de sa pureté« .

Les adeptes hypocrites de la vulgate qui édulcorent la culture, les yeux sur l’audimat, devraient lire cela.

 

Sa réflexion commence par une énumération des « besoins de l’âme « humaine. Ces besoins ne se déclinent pas en droits, comme l’ONU y pourvoira, en se référant à la révolution française, mais en obligations, ce qui découle de la foi de Mme Weil, mais se fonde sur une logique rationnelle aussi. Ce primat de l’obligation est une grande originalité de pensée. Qui affirme des droits ne crée pas de devoirs nécessairement. Qui affirme des obligations envers autrui, pour sa part, crée des droits. La notion de responsabilité est au centre de la pensée de Simone Weil, et les mots qu’elle emploie pour citer les besoins humains peuvent surprendre chez une femme dont on sait la proximité avec la gauche radicale de son temps.

 

Mais il ne faut pas en rester aux mots et on doit entrer dans les contenus philosophiques; Parmi ces besoins il y a ainsi l’ordre, qu’elle oppose au chaos violent et source de précarité, il y a la liberté qui se combine avec la hiérarchie et même le besoin d’obéissance. Il y a la responsabilité, l’égalité, le châtiment (la concrétisation de la justice et le moyen de réintégrer celui qui a fauté), l’honneur, la liberté d’opinion et d’expression (sans aucune restriction)., la sécurité, le risque aussi (elle n’aimerait pas le risque zéro, asséchant la vie humaine), les propriétés privée et publique se combinant, la vérité, et surtout l’enracinement.

 

La définition de l’enracinement, sans doute inspirée par les douleurs de l’exil, est magnifique, elle propose une voie vers l’identité, tout à fait alternative à celle que défendent les identitaires de tous acabits :

 

 » Participation réelle, active et naturelle à l’existence d’une collectivité qui conserve vivants certains trésors du passé et certains pressentiments d’avenir« .

 

L’humain a besoin d’un « milieu vital » nourricier, sur le plan intellectuel, spirituel, culturel.

 

L’enracinement est le besoin le plus méconnu, et pourtant essentiel.Appartenir à une filiation, se nourrir des richesses du passé, les méditer, reformuler leurs leçons,  c’est avoir simplement les pieds sur la terre ferme et pouvoir avancer sans trembler. Qu’est ce qui déracine ? Comme le Karl Polanyi de « la grande transformation« , Simone Weil voit la marchandisation comme un grand arrachement, une séparation. Le travail en particulier, est désenchassé de la vie pour devenir une marchandise. La culture subit le même sort, elle devient utilitariste. Qui pourrait retrancher un mot à la phrase suivante ?

 » Le prestige de la culture est devenu exclusivement social ».

Simone Weil évoque déjà les étudiants instrumentalisant le savoir pour réussir des examens, loin de toute ambition spirituelle véritable.

 » La culture est un instrument manié par des professeurs pour fabriquer des professeurs qui à leur tour fabriqueront des professeurs« .

 

La modernité capitaliste à déraciné les peuples, les a livrés au fanatisme et à l' »idolâtrie ». Ce sont ainsi les peuples déboussolés qui s’en remettent aux projets totalitaires (on pourrait constater la même chose en France aujourd’hui. La crise sociale devient une crise nationale, une crise politique, et l’extrémisme en profite).  En Allemagne le déracinement a conduit à Hitler, en France à l’apathie. Mais le monde entier est frappé, à travers l’expérience coloniale qui a déraciné les peuples. Simone Weil prédit déjà que la renaissance de la France se heurtera à la colonisation, et qu’il faudra trancher cette contradiction.

 

Le déracinement a atteint le mouvement ouvrier qui devait transformer la société. La culture ouvrière a été marquée, déjà, avant même la société de consommation, par la marchandisation. Alors d‘où peut-on espérer des germes de renaissance ? De la participation de la France à la guerre. C’est dans la résistance et la France libre que l’espoir d’un enracinement nouveau peut naître. La France libre a une mission guerrière et politique.

 

Simone Weil évolue dialectiquement entre pessimisme total et optimisme humaniste. Si elle n’a plus d’espoir dans les organisations du salariat, elle qui a travaillé en usine, elle considère aussi avec espoir qu' »il n’est pas au pouvoir d’un homme d’exclure absolument toute espèce de justice des fins qu’il assigne à ses actions. Les nazis eux-mêmes ne l’ont pas pu« .

 

C’est peut-être de son passage en Espagne révolutionnaire que Mme Weil a retiré une philosophie politique flirtant avec l’anarchisme, et reconnaissant en même temps la nécessité d’un ordre consenti, le désordre livrant à l’insécurité et privant de liberté. La liberté radicalement conçue est une valeur cardinale qui se marie avec cette conception de l’ordre. Elle semble surgir de cette Barcelone des milices auto disciplinée, sous forte influence libertaire, dans laquelle elle a beaucoup appris (et qu’elle n’évoque pas ici). Elle met au premier plan la liberté d’expression la plus échevelée mais l’oppose aux propagandes collectives qu’elle a eu le loisir d’observer dans les années écoulées.

Comme Hannah Arendt, elle voit la pensée comme un acte individuel. Les collectifs ne pensent pas. Il faut défendre la pensée et l’intelligence. Mme Weil va jusqu’à vouloir interdire les partis politiques car ils ruinent la pensée individuelle (ce qu’elle a développé dans une « note » particulière, qui a aussi été éditée).

 

Les partisans présents du revenu universel, qui négligent le pouvoir lié au travail, devraient méditer la pensée de Simone Weil sur le travail, qu’elle lie au besoin fondamental de responsabilité. Elle est une des premières, bien avant les années 70, à prendre conscience de l’aspect avilissant et destructeur du chômage, « privation complète », « même s’il est secouru ». Le chômeur n’est « rien dans la vie économique » et donc rien dans la vie politique. Le travail doit permettre d’être dans la division du travail social et de « s’approprier par la pensée toute l’oeuvre de la collectivité« . La désaliénation du travail est donc un impératif (ce qu’elle appelle la lutte contre le « déracinement » du salariat, car dans la société capitaliste :

 

« La conscience professionnelle est simplement modalité de la probité commerciale« .

 

Mme Weil donne parfois dans l’utopie éculée, elle décrit la société ouvrière future dans les détails, à la Fourier. C’est bien candide mais parsemé d’éclairs de génie. Etrangère à la laïcité à laquelle j’adhère,  elle propose pour la place de la religion dans l’éducation publique une solution lumineuse. Elle demande que les religions soient approchées à travers l’histoire religieuse, comme des étapes de la pensée humaine qui ont compté, en laissant de côté la question de la foi. Ainsi sortira t-on les religions du registre des affrontements politiques, pour les considérer comme on voit la beauté des cathédrales. C’est une conception qui mérite de trouver sa place à notre époque. 

 

Cette idée est cohérente avec sa vision de l’enracinement. Si je suis enraciné dans un collectif, des traditions de pensée, des intuitions de l’avenir (liberté, égalité, fraternité par exemple), je ne dois pas considérer que je suis supérieur à quiconque, et je dois, en partant de mon ancrage solide, aller vers les autres. Pour cette chrétienne, la notion de « France éternelle » est un blasphème. La France « n’est pas Dieu », elle s’est fourvoyée, et recommencera. C’est un processus historique particulier, parmi d’autres. J’y suis mais cela ne me donne aucun droit sur les autres. Je suis tombé là et je suis de là. Je dois le considérer car c’est parce que chacun « a un génie propre » qu’il peut échanger avec les autres. Simone Weil pense un patriotisme assaini, en pleine guerre mondiale, articulé avec la fraternité universelle.

 

En France le déracinement a été favorisé par l’Etat, depuis Richelieu. C’est ici une parenté de la pensée de Weil avec les libertaires. « L’Etat est une chose froide qui ne peut pas être aimée« . La nation, c’est l’Etat en France (et donc aujourd’hui, quand l’Etat est en crise, le sentiment de déracinement est tel que l’on peut s’en remettre à toutes les démagogies, à des identités de substitution, comme celle de « blanc », à ceux qui disent « nous » contre « eux »). L’Etat a asphyxié la vie sociale. Cela se traduit par exemple par l’ennui de la vie de Province avant guerre (ou chez Balzac et Flaubert selon moi).

 

Passer par la pensée singulière de Simone Weil est plus que jamais profitable. Nous avons besoin d’avoir les pieds sur terre, ancrés, pour supporter notre condition (c’est une mystique qui le dit !). Nous nous sentons fréquemment « out » (burn out, bore out, exclu, flottant), et nous avons besoin de participer d’un sens collectif. C’est en particulier par le travail, pour lequel on doit lutter pour lui conférer un sens (ce qu’elle appelle la « spiritualité du travail » de son point de vue), que nous pouvons opposer une perspective humaine aux tentations, dangereuses, des identitaires profitant du déracinement d’êtres humains traités comme poussière.

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Libres et égaux, réciproques et mutuels – « qu’est ce qu’un gouvernement socialiste ? Ce qui est vivant et ce qui est mort dans le socialisme « , Franck Fischback

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Une phrase célèbre de Marx, très marquée par Hegel, définit le socialisme comme « le mouvement réel qui abolit l’état actuel des choses, et sa conscience« . Alors que tous ceux qui se réclament du socialisme explicitement, quelle que soit leur approche, sont sur le reculoir, que même les anticapitalistes les plus en réussite ne se réfèrent plus explicitement au socialisme, la question se pose : le socialisme peut-il encore se réclamer d »un réel qui le porterait en perspective, pas même infaillible, pas même nécessaire, mais juste envisageable, au moins, comme une possibilité ? Ou le socialisme est-il irrémédiablement renvoyé à la liste des utopies fumeuses et des croyances sans grands fondements durables, appelées à disparaître comme cendre dans le vent ?

Le philosophe Franck Fischback pose la question. Dans un ouvrage au titre qui me parait totalement inadapté au propos : « Qu’est-ce qu’un gouvernement socialiste ? Ce qui est vivant et ce qui est mort dans le socialisme ». En réalité, le livre ne nous renseigne pas sur le contenu possible ou souhaitable d’un gouvernement socialiste (les éditeurs m’énervent avec leur manie du titre attractif, mais qui ne correspond pas au projet d’écriture). A aucun moment. Ce n’est pas le programme de Gotha ou d’Erfurt ni le programme commun, ni le programme de transition des trotskystes. Ce n’est pas non plus le descriptif d’une « gouvernance » socialiste. Mais une réflexion sur les racines existantes ou non, extirpées ou non, d’une réorganisation socialiste de la société.

Distinguer le socialisme de la gauche

L’auteur va être amené à ainsi distinguer le socialisme d’autres courants politiques, comme « la gauche », le communisme, la démocratie sociale. Et il sera conduit à reprendre les pères fondateurs. Saint-Simon, Leroux, Marx évidemment, mais aussi de manière plus surprenante à faire dialoguer Hegel et Heidegger, et à plonger dans la pensée sociologique de Durkheim, dont on sait les affinités avec le socialisme français jauressien.

En convergence avec Jean Claude Michéa, l’auteur considère que la gauche et le socialisme ne se superposent pas. A ses yeux, ils s’allient dans des circonstances particulières et datées. Cette assimilation consista à fournir un front défensif. Aujourd’hui, cette alliance est rompue et les couches sociales de « gauche » (classes moyennes, petite bourgeoisie), sont séparées de la classe ouvrière politiquement. Quand Bertrand Delanoe doit choisir, il choisit le gouvernement d’Edouard Philippe.  L’auteur, en des termes marxistes classiques, voit les évolutions politiques de ces dernières décennies comme le fruit d’un changement d’alliances entre les classes, entre les couches sociales. L’alliance entre libéraux de gauche et libéraux de droite est facilitée par le virage « artiste » du capitalisme, la sortie du conservatisme (la panthéonisation de Simone Veil, femme de droite mais féministe courageuse, a permis récemment de célébrer ces noces déjà consommées dans la présidence nouvelle)/

La gauche est une adhésion à la modernité contre l’Ancien Régime.  D’où l’insistance sur la souveraineté, et donc l’attachement à la Nation qui est au départ un concept de gauche (une partie de la gauche est toujours très attachée à la Nation, même dans un frange radicale anti euro).

Le socialisme est internationaliste, ou transnational (et non supranational, ce que les sociaux démocrates pro Europe libérale font mine de confondre avec l’internationalisme). Il considère que certains phénomènes dépassent les Nations ou sont d’ailleurs infra nationaux. Il n’est pas anti national mais « non national ». Il s’affirme d »emblée comme une critique radicale de certains aspects de la modernité, comme chez Polanyi, auteur socialiste fondamental.

Le socialisme, fruit des sociétés modernes à division du travail élargie

Le socialisme, que l’auteur oppose ici à un communisme primitif, est né de la modernité, dans la mesure où – Durkheim est fortement sollicité-, il procède d’une société différenciée, où la division du travail est développée et consciente. Peut donc y surgir l’idée de la nécessité de la coopération élargie pour tirer les conclusions de cette gigantesque interdépendance.

 » Il s’agit de passer de la réciprocité dans la dépendance, à la réciprocité dans la mutualité (….) consciente et organisée« .

Cette idée est évidemment renforcée par la crise environnementale, puisqu’elle signifie que la coopération est non seulement espérée, mais surtout indispensable, pour résoudre les problèmes urgents de l’humanité.

Dans la modernité les socialistes ont vu aussi la possibilité de tirer profit de la productivité en essor pour atteindre des objectifs humains auparavant inimaginables. Cette intuition originelle s’actualise aujourd’hui dans l’espérance d’utiliser les nouvelles technologies pour bâtir de nouveaux communs.

Un autre attribut du socialisme est qu’il est indissociable d’une démarche de connaissance. Son apparition correspond à celle des sciences sociales, et il y a une affinité étroite par exemple entre la sociologie et le socialisme. On pense au-delà de Durkheim, à Max Weber ou à Marcel Mauss. L’auteur fait au passage une remarque intéressante. Le communisme a pu s’incarner dans des formes plus mystiques. J’ai ainsi pensé à Thomas Munzer (voir le livre d’Ernst Bloch à son sujet). Et chez les déclarés communistes d’aujourd’hui on trouve des philosophes, avec peu d’égard pour les sciences sociales. C’est le cas d’Alain Badiou par exemple. Dans le socialisme il y a cette idée d’une société de plus en plus consciente d’elle-même. Ce qui est en lien avec la conscience des interdépendances de fait, dont on parlait. John Dewey, philosophe « pragmatique » américain évoque une « expansion socialisée de l’intelligence » (ce qui participe à me rendre étrange le concept de « populisme de gauche », de Mouffe et Laclau).

L’idée d’égalité est donc au centre du socialisme dans la mesure ou elle est la conséquence de cette société organisée ou l’interdépendance des individus est maîtrisée, par la voie de l’association et de la coopération. Qui ne peuvent se concrétiser qu’entre égaux. Et s’étendre à tous les domaines de la vie sociale, dont l’économie au premier chef, précisément là où le libéralisme la chasse.

Le socialisme porte ainsi l’exigence de la démocratie des égaux, sans restriction. On sait que ce débat sur la démocratie et la liberté, sur leur suspension nécessaire ou pas, a agité l’Histoire du socialisme. La tradition qui considère que la démocratie est la substance même du socialisme, parce que traduction indispensable du principe égalitaire, s’est notamment manifestée de manière radicale dans les expériences conseillistes saluées par Hannah Arendt dans son livre sur les révolutions américaine et française. Une tradition qui s’exprime pleinement dans les mouvements les plus récents d’occupations de villes.

Ce qui est mort ?

Mais si le socialisme a échoué, malgré certaines victoires intermédiaires, on ne peut en rester à dire que l’interdépendance appelle sa victoire. L’auteur analyse la tentative du penseur de premier plan qu’est Axel Honneth pour cerner les erreurs du socialisme passé.

Ces erreurs seraient les suivantes ;

– mépris de la démocratie dans la sphère politique

– la longue ignorance des autres formes de domination que l’économique.

– l’idée d’un sujet révolutionnaire « naturel », déjà présent dans la société capitaliste. Le prolétariat.

– le déterminisme historique, l’idée d’un moment de maturité inéluctable ou se produira le basculement.

Pour l’auteur, si ces constats sont souvent justes, la disparition de toute référence à des groupes sociaux porteurs peut-être pas « naturels » mais propices à l’idée socialiste, réduit le socialisme à une pure morale détachée du social. L’erreur des socialistes, et de Marx lui-même à certains égards, serait non pas d’identifier ces groupes sociaux, mais de les considérer comme « donnés » d’avance. Marx lui-même se corrigera en distinguant la classe en soi de la classe pour soi, consciente d’elle-même dans la société, de ses possibilités historiques, de ses responsabilités.

Contrairement à ce qui est souvent avancé, on ne « manque pas de candidats » de nos jours pour contester la logique capitaliste qui porte atteinte à une diversité de groupes sociaux. Le sujet n’est donc pas introuvable. Il l’est moins que lorsque le manifeste du parti communiste fut écrit, et que la classe ouvrière était une minorité, encore, dans le monde occidental. Fischback oublie cependant de pointer les divisions existantes au sein de cette immense masse d’individus potentiellement mobilisables par les idées socialistes.

Pour l’auteur, si le socialisme participe, en termes gramsciens, d’une « hégémonie » à bâtir, unifiant des luttes différentes, il a sa spécificité, qui est de s’ancrer dans l’expérience économique et de contester à partir de là les principes d’organisation à partir du prétendu libre marché.

De l’économie, rebâtir la société

Ce qui me parait très juste, c’est l’idée que le socialisme n’est pas, contrairement à une confusion souvent entretenue (par exemple dans la réception du best seller intitulé « l’horreur économique« , titre qui n’a rien de socialiste justement) volonté d’écarter l’économie. Au contraire c’est l’idée qu’en partant de l’égalité au coeur même de l’économie on entraîne les autres sphères de l’existence. Cette confusion est le signe que les libéraux sont parvenus à faire un amalgame entre le concept d’économie et le concept de marché. Ce que souhaite domestiquer le socialisme, c’est le marché. Ils ne souhaitent en aucune façon, bien au contraire, marginaliser l’économie, mais l’investir pleinement. Le socialisme est synonyme d’économie pleinement politique.

Le socialisme ne sépare pas le social de l’économie, ni l’économie du politique. C’est en ceci qu’il s’oppose frontalement, aussi, au libéralisme, qui, on le voit aujourd’hui avec la construction européenne, « naturalise » l’économie, la constitutionnalise, la dépolitise. Le socialisme porte le fer d’abord, dans l’économie. On ne peut pas être socialiste et dire que l’économie est l’économie, qu’il n’y a qu’une « bonne » et une « mauvaise » politique économique. L’économie est politique, parce qu’elle entraîne la politique. Ceci est aussi vrai chez les penseurs du socialisme dit utopique que chez Marx ou chez les sociologues socialistes. 

Plus profondément encore, et là le socialisme recèle des dimensions qui prennent sens en ces temps de crise de la représentation politique, du parlementarisme, de la sphère politique, des partis (l’auteur néglige des développements autour de cette idée essentielle), les premiers socialistes affirment que la politique est appelée à se relocaliser dans le fonctionnement social et économique.

Les vues socialistes décrivent une société des producteurs. Qui ne dissocie plus la production de la société de sa vie politique, qui n’est plus séparée.  Karl Marx, à qui on a reproché la responsabilité d’avoir engendré des Etats totalitaires, a particulièrement insisté sur l’idée de dépérissement de l’Etat en tant qu’entité séparée de la société. Cette vision abolissant le caractère distinct de « la politique »me semble s’exprimer à travers les revendications de jurys populaires, de tirage au sort, de systèmes de démocratie directe, et à travers le renouveau historique de l’économie coopérative; Elle est donc au coeur des débats contemporains, sans qu’on le sache, souvent.

L’auteur rappelle que Michel Foucault a montré que la société civile fut une invention du libéralisme. Elle permit de concilier la création de l’homo economicus avec le pouvoir royal. Pour Foucault, le socialisme ne propose pas de forme spécifique de gouvernement. Il utilise ce qui existe déjà. L’auteur ne le suit pas. A cette séparation historique entre Etat et société, le socialisme a proposé une alternative qui est le principe d’association. Malgré les difficultés à le concevoir, on peut en tout cas retenir que ce qui a été inventé historiquement peut aussi disparaître au profit d’autres formes politiques.

L’animal politique au travail en rapport avec ses semblables

Si la pensée socialiste relocalise la politique dans le fonctionnement de la société, abolissant le fossé entre Etat et société, entre civil et politique, elle part de l’idée ancienne, aristotélicienne selon laquelle l’Homme est un animal politique. Il est appelé à s’associer et à coopérer. Ce qui est très différent de la simple constitution d’un troupeau.  Cet animal politique agit dans le monde, avec les autres, et à travers le travail il se façonne en tant qu’humain.

Le socialisme postule à partir de là que « la raison est sociale » et que le social est rationnel. Le caractère social de l’humanité est rationnel, ce n’est pas une idée morale. C’est l’expression de la raison même, qui s’enracine elle-même dans le social.  Ce type d’expression hegelienne n’est pas fortuit. Le penseur de « la phénoménologie de l’esprit » a fortement influencé Marx qui a du souligner la phrase suivante : 

 » L’individu singulier, dans son travail singulier, accomplit sans en avoir conscience déjà un travail universel »

John Dewey affirme ainsi que l’intelligence est « socialement engendrée« . Nous sommes les continuateurs du travail de civilisation de nos prédécesseurs. Ainsi, on débouche logiquement sur la revendication socialiste de partage du savoir, de refus de sa monopolisation par une classe.

C’est en particulier par le travail que l’on agit avec l’autre, que l’on prend donc conscience d’autrui pleinement, comme condition de la construction de notre propre individualité. On voit ainsi comme le chômage de masse peut être destructeur pour l’idée socialiste, en brisant cette conscience des rapports sociaux, en réduisant les liens à du « relationnel ». A mon avis de lecteur, les thuriféraires du revenu universel devraient méditer sur cette importance du travail humain.

« L’expérience que chacun fait de lui-même comme dépendant des autres et de l’ensemble de la société est aussi l’expérience par laquelle il s’éprouve, en tant qu’individu, comme indispensable – indispensable aux autres autant qu’ils lui sont indispensables« .

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La Radicalité N’appartient Pas Aux Radicalisés – Marie José Mondzain, « Confiscation, Des Mots, Des Images, Et Du Temps ». Paru Dans La Quinzaine Littéraire

1-gep_soto_chronochrome_lPourquoi, alors que le monde tel qu’il va suscite un dégoût manifeste, ceux qui proposent de le révolutionner sont-ils aussi marginalisés ? Sans doute parce qu’ils se trompent de lieu. Ils ambitionnent encore d’investir le palais d’hiver quand le grand soir viendra à point, mais chacun semble percevoir que le palais d’hiver est introuvable. Le lieu de la lutte semble être ailleurs, sans forcément qu’on sache le désigner. L’essai de la philosophe Marie José Mondzain, « Confiscation (des mots, des images et du temps) », tient de cette intuition qui n’est pas historiquement nouvelle, commence avec les premières leçons du totalitarisme s’affermit avec les premières critiques de la société de consommation.

Nous ne nous étonnerons pas de voir Mme Mondzain placer son essai sous l’ombre portée de Pasolini, pour qui le nouveau fascisme était l’hydre consumériste. Elle ne le dit pas, mais Pasolini savait sa dette à Gramsci à qui il dédia des poèmes (« Cendres de Gramsci »). C’est lui, sans doute, dans sa prison, qui le premier comprit que politiquement, la vie était ailleurs que dans la simple conquête des appareils. Il distingua ainsi un temps révolu de guerre de mouvement, où les forces politiques s’affrontaient en pleine netteté sur un théâtre où il s’agissait de s’emparer du gouvernement , du central téléphonique, du poste de Police ; et un nouveau paysage. Celui de la guerre de tranchées où la lutte est partout et où s’exercent d’ailleurs, on le dira plus tard, des « micro pouvoirs » qui rendent caduque toute idée de révolution par le sommet.

C’est dans la tranchée du langage que nous convie la philosophe.

Le sabotage du langage, permis par le bombardement accéléré des signifiants et des icônes, la soumission du temps humain à un état d’urgence permanent, est l’arme la plus vicieuse du pouvoir. Thucydide est cité pour nous rappeler l’antériorité de cette arme de guerre. Ce qui est nouveau est notre bain constant d’ hyper communication. Ce sabotage devenu plus efficient sape à la base même tout effort de critique. C’est l’usage d’un terme, celui de « déradicalisation », illustrant une pente de civilisation, qui déclenchel’essai très lucide, coupant de colère méditée, de Mme Mondzain. Essai noir, s’égarant certes dans l’abstraction scolastique à mon goût, après avoir posé ses constats.

Il saute aux yeux de l’essayiste, que ce terme n’a rien de neutre. En ciblant les terroristes se réclamant de l’islam, il emporte au passage toute idée de radicalité. Or, non seulement, aux yeux de Mme Mondzain, nous ne pouvons justement opposer à ces dits radicalisés que d’autres radicalités, mais on peut aussi leur contester leur caractère radical. Dans les définitions de la « radicalisation », la violence n’est pas le seul critère. On note l’intransigeance, la rupture. Les « radicalisés » offrent donc une occasion en or d’en finir avec toute radicalité et Mme Mondzain juge cette manœuvre inacceptable et catastrophique.

Ce tour de passe-passe lexical est d’autant plus contestable que l’on peut discuter ce qualificatif de radical pour les terroristes concernés. Ces sujets apathiques devant le massacre qu’ils perpètrent, d’abord obsédés de leur « publicité » (comme le tueur de l’hyper casher et Mohammed Merah, si occupés de leurs caméras) sont-ils si radicalisés que cela, ou plutôt sans subjectivité ? Comme Jean-Louis Comolli le dit dans un bel essai, « Daesh et le cinéma », non cité, congruent, les vidéastes terroristes reprennent les codes d’un cinéma hollywoodien dégradé, qui devrait nous imposer de réfléchir à ce substrat plutôt que de psychologiser à l’excès les analyses sur les assassins.

Est-on en outre certain que la question posée est de déradicaliser ? La radicalité n’est-elle pas inhérente à la jeunesse, notamment ? Le sujet n’est-il pas de proposer d’autres chemins à la radicalité ? Le souci n’est-il pas que le modèle dominant ne fournit aucune issue à la pulsion de radicalité animant les êtres ? Que la seule « offre » de radicalité est malheureusement celle des fanatiques ? Déradicaliser, ce serait permettre de revenir sur terre, « démystifier ». Mais de quel réel parle-t-on ? Ces radicalisés aspirent- ils à revenir dans ce réel ? Le problème n’est-il pas, justement, la sécheresse du réel ? Qui interrogera d’ailleurs ce réel, s’il est proscrit d’y jeter un regard radical ?

Il y a cette phrase sans doute énigmatique, souvent citée, encore dans ce livre, d’Arendt selon laquelle « seul le bien est radical ». Arendt oppose à la radicalité du bien la banalité du mal. Il ne me semble pas pour autant qu’elle juge tout mal banal. C’est une forme particulière du mal, celui de l’absence de pensée, de la démission éthique, de la soumission bureaucratique aux procédures, qu’elle vise, à travers le cas Eichmann, dont on sait maintenant qu’il ne correspondait pas au profil. Les terroristes sont-ils aussi banals que des ronds de cuir déresponsabilisés ? Médiocres parfois, sans doute, oubliant leurs cartes d’identité dans les voitures. Banals, on peut en douter. Les parcours de ces gens n’ont souvent rien de banal. Certains sont tout à fait redoutables, notamment pour recruter, entraîner, propager une idéologie, organiser, et aussi combattre. La philosophie aurait tort de leur appliquer des concepts réductionnistes.

La manière dont sont présentés les « radicalisés » par la doxa s’intègre pour l’auteure dans un dispositif plus large, celui du « choc des cultures », expression elle aussi sabotée, puisque justement, et ici la démonstration est brillante, la culture est ce qui ne peut pas s’entrechoquer avec une autre culture : « la chapelle sixtine ne saurait déclarer la guerre à un temple aztèque ». La culture est précisément le fruit d’un « non rapport » qui devient rapport à partir de la création, et uniquement d’elle.

Le mot « radicalisé » associe donc désormais le fait de saisir un sujet à la racine et la terreur. Ainsi, chemin faisant, sans assumer un discours explicite, mais en s’introduisant au cœur de la compréhension, le consentement à l’égard du cours du monde s’impose comme la seule option, toute autre attitude étant renvoyée à la complicité ensanglantée. La répétition du terme le rend indiscutable. C’est proprement insupportable à la philosophe, la pensée consistant justement à saisir le monde par ses racines, à la manière de Descartes. Il est évident, pourtant, qu’il « existe des combats radicaux qui se font sans violence ».

L’autre perversion de ce terme de « radicalisé » est qu’il s’applique de facto, uniquement aux terroristes se réclamant de l’islam. Or, on ne manque pas d’une diversité de tueurs. Comment appeler les assassins de Columbine ? On ne les affuble pas du qualificatif de « radicalisés ».

Au bout du compte, nous sommes invités à nous demander ceci : vouloir ramener à la dite normalité n’empêche-t-il pas d’interroger la normalité comme le ventre fécond des monstruosités ? Est-ce l’utilité indicible des monstres les plus terribles ?

Jérôme Bonnemaison

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A L’ombre Douce Des Songes –  » Traversée Des Ombres » – Jean-Bertrand Pontalis

ombresPour l’écrivain et psychanalyste Jean Bertrand Pontalis, écrire, se constituer durablement comme individu, l’un et l’autre, l’un avec l’autre, était se placer et cheminer sous l’ombre des songes, le songe des ombres.

 

C’est ce qui ressort de ce recueil, tardif dans sa vie, de textes intitulé « La traversée des ombres ». Une rêverie littéraire inaugurée, comme une séance de psychanalyse s’accroche à un mot, par la fascination pour l’étrange étrangeté d’une expression :

 

« Ombres portées« .

 

Cette rêverie littéraire, relancée par la simple présence d’un arbre parfois, évoque une ambivalence de l’ombre. Est-ce elle qui porte ou la porte t-on ?

 

Ce sont parfois nos fantômes, les ombres, qui paradoxalement nous donnent une consistance. Un homme sans ombre est un homme sans vie. L’ombre, c’est ce qui nous nourrit ou nous accable. C’est, pour Pontalis, l’inconscient avant tout.

 

A quel point sommes-nous portés par les ombres ?

 

 » Combien de fois me suis-je surpris à parler avec la même intonation que mes maîtres (… ) Dans ma soumission à eux ou dans ma rébellion, ils sont là, mes anciens, mes disparus. Je m’adresse à eux,les réunis, les sépare, je suis parlé par eux « .

 

Le recueil de textes de Pontalis associe. Comme une séance. L’ombre conduit au deuil. Si le deuil fait de nous « l’ombre de nous-même », la mélancolie, elle, est le règne absolu de l’ombre. L’endeuillé sait ce qu’il a perdu, le mélancolique n’en a même pas idée.

 

Nos fantômes, l’armée des ombres, nous les rencontrons dans les rêves souvent. « La traversée des ombres » est avant tout une célébration, encore, du rêve, de son caractère protecteur, qui unifie le sujet.

 

« Le rêve ignore le néant ».

 

Nous rêvons parfois de « nos morts ». Pontalis remarque d’ailleurs que vivants ils n’étaient jamais qualifiés comme les nôtres. Ils ne nous appartiennent que morts, les autres. Et de nous narrer des cas touchants et dangereux d’amis ou de patients qui ont transformé leurs vies en mausolées.

 

Les rêves, matière privilégiée de l’analyse. Freud les a sortis du romantisme, il en a fait des rébus. Pour Pontalis, il est essentiel de creuser le filon de la parenté entre pensée et rêve, trop opposés.

 

Il est possible que le rêve soit proche de la forme originelle de la pensée. Que sa subsistance soit une trace de l’apparition du psychisme à travers l’humanisation.

 

Peut-être, et Freud l’a a peine évoqué, l’inconscient a t-il été la première forme de pensée.

Peut-être la pensée, à l’origine, a été une simple impression d’objets.

 

Et Pontalis de se réclamer de Merleau Ponty qui opposait à Sartre l’idée d’une pensée qui ne se séparerait pas radicalement de la perception.

 

Et puis il y a ceux qui refusent l’ombre.

D’abord Pontalis évoque Platon, celui du mythe de la caverne. Lycéen on applaudit à celui qui sort les hommes brutalement de la caverne. Plus tard dit Pontalis on s’interroge sur la violence du geste et ses conséquences. Et puis Pontalis nous parle longuement du peintre Mondrian et de l’évolution de son oeuvre vers le dépouillement. Sa peinture lui apparaît, comme toute une littérature des métamorphoses, révéler un refus des séparations qui caractérisent la vie. Telle que la séparation du jour et de la nuit.  Telle la séparation sexuée. Telle la séparation entre l’homme et l’animal (sans cesse remise en cause chez Ovide). L’abstraction picturale ne laisse pas la part de l’ombre.

 

Le refus de la condition humaine.

C’est une attitude que Pontalis reconnait en de multiples figures, dont celle, si émouvante et troublante, du Bartlby de Melville qu’il analyse longuement.

 

Vivre, penser, c’est traverser les ombres. La psychanalyse est un réverbère qui porte un halo de lumière sur l’obscurité qui reste l’obscurité. Tant mieux.  La philosophie qui d’abord attira le jeune Pontalis prétendait faire la lumière sur tout, par le concept, qui classe, range, comme Mondrian, éliminant les ombres.  En vieillissant Pontalis a préféré vivre au coeur du vivant, du sexué, de l’incarné. Là où il y a des ombres. Là où j’ajoute, on n’a pas peur de son ombre.

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Tout nous – « Nous », Tristan Garcia

6359456112510296551261305220_tumblr_n5gyvxomfv1qaxacfo1_1280C’est un superbe essai de pensée dialectique que livre Tristan Garcia en s’interrogeant sur le « Nous » en ces temps de crispations identitaires. Un « Nous » indiscutablement politique, puisque le postulat de départ est que l’homme est un animal politique. Les conditions de formulation du « Nous » ont changé avec le temps et il est bien temps de savoir où « nous » en sommes. Pour ceux que la dialectique rebute, et qui préfèrent les sentences confortables unilatérales, il faudra passer son chemin ou passer d’abord par une ostéopathie de la pensée.

En reconnaissant de facto une certaine pertinence à la fameuse distinction Schmidtienne, ultra réaliste, selon laquelle la politique consiste à distinguer les amis des ennemis, l’essai part du constat de la variation permanente du nous comme principal objet de l’action politique. Dire qui est le nous, prétendre que ce découpage du nous est le bon, pour pouvoir ensuite dire que le nous a raison contre vous est le geste inaugural de la politique.

Le nous est cependant parcouru de contradictions et de déchirures. Il se divise inéluctablement. Le XXème siècle a vu toutes les minorités faire émerger un nous attaché à de la fierté. Proud to be black. Gay Pride. Girls run the world ( je sais que les femmes ne sont pas une minorité).

Le nous peut être national. Il faut ici remarquer une spécificité de la République française, qui ne dit jamais « nous », comme la république américaine qui dit « we, the people ».. Cela renvoit aux écrits d’Hannah Arendt sur les révolutions française et américaine, dont Garcia ne parle pas, mais où elle exprime sa préférence pour le modèle radicalement constituant de la révolution américaine, voyant un peuple se créer explicitement en corps politique. Ainsi la tradition française introduit-elle un malaise au cœur de l’Etat-Nation. Quand les américains revendiquent, ils s’appuient sur leur Constitution. Les français, qui pourtant sont tellement attachés à l’Etat, au cœur de leur identité nationale, revendiquent contre lui. La constitution française parle du «  peuple », de lui et non pas de nous. Beaucoup de différences en découlent.

Certains voient l’Histoire comme une extension inéluctable du Nous. C’est la logique des antispécistes et des post humanistes. Mais le nous, en s’étendant, se divise. Le moi lui-même, d’ailleurs, est divisé en nous. Comme le soulignent les topiques freudiennes. Et surtout, le nous se cherche des frontières, car :

« quand nous c’est tout, ce n’est plus nous ».

On peut refuser les logiques identitaires. Dire Je. Comme c’est mon cas. Mais cela ne doit pas laisser croire qu’il est possible d’échapper politiquement à un Nous. Car chacun est quoi qu’il en soit, dans sa vie sociale, défini à partir de catégories qui le renvoient à un nous. Nous les salariés. Nous les noirs. Nous les chômeurs. Nous les athées. Nous les musulmans. Nous les femmes. Nous les végétariens. Nous les familles recomposées. Nous les locataires. Nous les fonctionnaires. Nous les cadres. Nous les mecs. Le plus farouche des anarchistes individualistes doit bien accepter que le Je a toujours un « fond de nous ». Mais on peut toujours prétendre, ce qui complique la situation, qu’il y a « des nous d’intérêt, des nous d’idée ». C’est la vieille querelle entre l’idéalisme et le matérialisme philosophiques. Et elle mérite et a mérité en elle-même des babel de papier.

Chacun est donc ramené à un travail « de découpe ». On découpe des plans, on s’y situe, on les range. Doit-on « stratifier les plans », les ranger (comme le faisait Jean Marie Le Pen) en cercles concentriques  (je préfère mon voisin immédiat à celui un peu plus loin et je continue) ? Doit-on évoquer des nous de circonstance ? Et ici Garcia aurait pu citer Lénine et Clara Zetkin utilisant l’expression « marcher séparément mais frapper ensemble » aussi bien pour le front unique des organisations ouvrières que pour les féministes. C’est l’objet primordial de la politique.

Les découpes se croisent en nous. D’où le concept plutôt récent d’ « intersectionnalité » des appartenances, dont la « paternité » revient à un article de Kimberlé Creenshaw en 1989. Cela implique qu’une position de force dans un champ peut se combiner avec le fait de dominer autrui dans un autre champ. Flora Tristan disait déjà que l’homme le plus misérable peut encore dominer son épouse.

Tristan Garcia propose de s’y retrouver un peu en utilisant la métaphore des calques. Chacun de nous use de calques et les superpose. Par exemple un calque national sur un calque ethnique, en Afrique ou dans les balkans. Ou le contraire. Nous nous séparons notamment par les priorités que nous donnons à ces calques, par le « calque de fond » que nous choisissons. Les marxistes prennent la classe sociale, « en dernière instance ». Cette réalité sociale des calques doit nous conduire à faire le deuil de l’ « omnitransparence de l’espace social ». Car évidemment à chaque fois qu’un calque sera posé, il aura vocation à être lui-même recouvert. Si je pose le calque « maoïste  je m’expose à voir une minorité la recouvrir du calque « canal historique ». Si je pose le calque « femme », je m’expose à être recouvert du calque « noire », ou « homosexuelle », ou bien d’abord du calque « homosexuelle », puis du calque « noire ». Le calque de fond est donc très important, mais notons qu’il s’expose à être très recouvert. Il couvre pourtant l’arrière plan le plus large. Ainsi nous arrivons à une leçon essentielle :

plus un nous est large, moins il est intensif (les « romains » au moment de l’apogée de l’Empire par exemple), plus il est étroit plus il est intensif (les membres d’une secte).

Tristan Garcia a recours à l’Histoire pour dégager les conditions d’une crise générale des classifications, dans laquelle nous sommes saisis aujourd’hui.

Une tendance historique de temps long a fait que les espèces, considérées comme des natures, sont devenues des processus. Ainsi l’évolutionnisme a remplacé le surgissement de l’Homme, séparé de toute la nature, par une hominisation progressive. Cette logique conduit aujourd’hui à la controverse antispéciste. Le Nous irait-il plus loin que l’humanité ? Plus loin, plus vite, plus haut, avec le post humanisme ?

La notion de genre, qui séparait hommes et femmes, a été bouleversée elle aussi. D’abord pense Garcia par la distinction scientifique entre sexe génital et sexe génétique. Dès les années soixante, la science débusque des XX mâles et des XY femelles. L’idée d’un continuum émerge, et la philosophie politique s’en empare, avec par exemple « trouble dans le genre » de Judith Butler. Ce sont les intensités qui remplacent peu à peu les identités figées.

Les catégories sociales ont elles aussi été bousculées. Comme le genre. « Ce que l’androgyne a représenté pour le genre, la classe moyenne l’a incarné pour les classes ».

L’âge lui-même a été désorienté. Et l’on voit aujourd’hui un homme de 105 heures aller plus loin que moi en une heure de vélo.

Au delà de ces constats historiques, une loi générale est incontestable : l’extension du Nous se heurte inévitablement à l’exception qu’elle rencontre. C’est pourquoi à partir du moment où la liberté de dire nous est possible, les espèces, les genres, les classes sociales, semblent se décomposer, se recomposer.

On peut ainsi se demander si les catégories, tellement fragiles et contestables, ne sont plus seulement des outils stratégiques plutôt que des croyances solides. On joue parfois avec le feu pense l’essayiste. Quand les adeptes du « décolonial » utilisent politiquement le mot « Blanc » pour révéler le racisme, ils créent eux-mêmes une catégorie qui risque de s’enraciner et de reproduire une vision du monde qu’ils disent récuser.

Tristan Garcia réfute autant un certain idéalisme qu’un réalisme à tout crin, en ce qui concerne le devenir de « nous ».

Pour les idéalistes, le « nous » n’a pas de limite a priori. Puisque l’on choisit possiblement son nous. Cette tradition, qui puise aussi bien dans la foi chrétienne que dans la pensée asiatique, comme dans un certain évolutionnisme ou dans la période messianique du marxisme, se heurte à la loi générale qui veut qu’un nous suscite d’autre nous, mais aussi qu’un nous suppose une circonférence pour se dire nous.

Les réalistes, dont le premier fut l’Historien Thucydide, et dont on peut citer bien des héritiers, jusqu’à Chantal Mouffe, la théoricienne favorite de la gauche antilibérale européenne de nos jours, un nous s’étend, suscite d’autre nous, qui s’étendent, puis s’effritent. Les Empires succèdent aux autres Empires. La lutte succède à la lutte. Les nous affronteront toujours les nous. La version sombre de ce réalisme est que le nous a besoin d’ennemis pour se définir, pour externaliser l’énergie négative qu’il produit en son sein.

Pourtant pense Garcia, même dans la domination il y a du Nous. Les esclaves étaient des hommes. Non des hommes libres mais des hommes tout de même. Ainsi, « ce qui permet la domination », à savoir le fait de distinguer « eux » en « nous », est précisément ce qui condamne la domination à terme. Cette tension devenant insupportable.

Ainsi, ne cédons pas à la pensée facile. Les identités sont indestructibles (ou plutôt l’existence d’identités), et la lutte contre les identités est tout autant inscrite dans la dynamique des identités elles-mêmes.

Nous vivons aujourd’hui un temps de crispation grave des identités. Peut-être débouchera t-elle sur une période plus violente encore. Mais la réflexion de Tristan Garcia incite à l’espoir. Dans la division la plus violente, le Nous se prépare sans doute. On en revient sans doute à Hegel, curieusement jamais évoqué dans le livre, à ses thèses et antithèses, sauf qu’on ne croit plus à la Synthèse finale.

Dans une belle conclusion, l’auteur se demande si cette vision partagée d’une Histoire dialectique justement, en se propageant, donc en unifiant des visions du monde, en affirmant la reconnaissance de ce qui a été vécu par chacun, des luttes et de leur signification, de leurs limites, n’est pas le ferment d’un futur nous capable de nous sortir de cette ambiance de guerre des identités.

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Vertiges dans les éprouvettes – « Voyage en zygotie, histoires d’embryons » – Dominique Laufer, Véronique Mauron

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Dans l’épopée de la marchandisation du monde, l’humain est notre far west actuel. L’un des champs de bataille de cette soumission est la procréation médicalement assistée, et ses perspectives multiples, révolutionnaires, à en donner le vertige.

 

Un basculement majeur, avec la procréation assistée, est celui, progressif mais tangible, qui voit – à mon sens fort dangereusement- le droit A l’enfant – à avoir un enfant, son enfant, et pourquoi pas l’enfant que je veux comme je veux- se substituer, en haut de la hiérarchie des normes, au droit DE l’enfant. L’enfant n’est pas là, il n’est pas né. Le droit du consommateur, immédiat, devient une référence centrale. C’est lui qui au niveau des institutions européennes par exemple, à travers la Direction de la Concurrence, supplante les autres considérations. A ce titre ne nous étonnons pas de voir les générations futures oubliées. Ce que nous avons fait de la planète en attestait déjà.

 

Cela n’émeut guère, excepté les chrétiens qui monopolisent ces débats dans une posture oppositionnelle, au nom de transcendances qui n’ont pas à s’imposer dans nos débats bioéthiques laïques, même si chacun est libre de penser ce qu’il veut. Nous sommes ici bas, c’est ici que ça se passe, et nous devons penser ces enjeux de manière séculière, et en tout cas aborder ces débats avec raison, et non au nom de tables de la loi dans le ciel. La question est : qu’est ce que ça fait aux humains ? Est-ce l’humanité à laquelle nous aspirons qui se dessine à travers nos législations ?

 

C’est l’essence de l’humanité qui est en cause, et finalement on s’en fiche un peu, tout le monde semble considérer que l’extension des possibilités technologiques, quand elle permet plus de « choix » aux individus, est en soi « un progrès ». L’utilitarisme semble, dans ce monde pourtant si agité, un consensus si l’on excepte les fanas des arrière- mondes et quelques kantiens dépassés, inaudibles. Le souci des kantiens c’est qu’ils balancent des mots censés valables tout le temps et partout… Comme « dignité« . Mais ces mots ne répondent pas aux situations vivantes et n’aident pas grand monde en vérité. Ils servent surtout à justifier l’autorité.

 

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Il y a peu de temps, le Conseil d’Etat français a obligé le ministère des affaires étrangères à laisser entrer un enfant né de GPA en Arménie pour y vivre avec sa « famille », c’est à dire la commanditaire. C’est la seconde jurisprudence du genre, je crois. Ceci alors que la GPA, achat d’enfants à la commande, est interdite en France. Le politique démissionne, calcule électoralement, en ne voulant pas froisser ni le catholique ni le mouvement homosexuel. Il s’en lave donc les mains. Au lieu d’affirmer une position politique, philosophique, d’élever le débat en l’assumant, il se cache derrière les jurisprudences et la mondialisation. C’est très dommageable, aussi bien pour l’Etat comme pour le politique, qui organisent leur inutilité, que pour la cohésion nationale : on ne procède pas à de telles bifurcations en douce, sans susciter des réactions insoupçonnées et des retours du refoulé dans l’inconscient collectif.

 

Enfin un retour d’expérience !

 

Le livre dont on va parler maintenant est précieux. Il offre, loin des essais pamphlétaires dont il convient de se méfier, la passion régnant autour de ces questions pour les minorités qui s’y intéressent alors que leurs représentants s’en fichent, un retour sur les premières générations qui ont eu recours à la Procréation Médicalement Assistée. Des couples de sexe différents. L’accès à la PMA leur a été permis pour impossibilité de procréer naturellement.

 

Les auteurs ont pu mener une recherche, influencée par la psychanalyse, mais utilisant le miroir de l’art de manière originale pour susciter la parole-, afin d’étudier ce que l’usage de la PMA pouvait receler d’enjeux psychologiques. Le résultat est riche, et ce qu’on peut déjà dire, c’est que les enjeux sont véritablement révolutionnaires en effet. Ces familles ont essuyé les plâtres d’une méthode, qui à l’époque de son autorisation a certes soulevé des débats, et été régulée, mais dont toutes les implications n’avaient certainement pas été anticipées. C’est à l’usage, et par une démarche d’enquête, d’analyse de contenu des discours de ces familles, que l’on peut aller plus loin. Et ce livre est à cet égard une avancée.

 

Il me semble qu’il est indispensable, mais malheureusement je vois que ce ne sera pas le cas, puisqu’on s’en remet à la jurisprudence et à la « fatalité » du village mondial, d’observer ce qu’il en est pour les familles déjà concernées, pour les enfants nés de PMA – dans le livre évoqué ces derniers ne sont pas présents, sinon dans l’analyse. On doit aussi s’intéresser à d’autres individus dont les situations à l’égard de la filiation peuvent nous éclairer, comme les enfants nés sous X, qui clament souvent leur souffrance en vain. Ce serait la moindre des choses de s’intéresser aux humains quand on touche à l’essence de l’humain.

 

Pour ce « Voyage en zygotie- histoires d’embryons », Dominique Laufer et Véronique Mauron ont travaillé auprès de couples suisses. C’est important car il y a une nuance majeure. En Suisse, la loi prévoit que les zygotes congelés doivent être utilisés dans les cinq ans, ou bien ils seront détruits. Cette limitation n’est pas de mise en France, et nous verrons que ce n’est pas sans conséquence. Autre différence, en Suisse, on congèle au stade du zygote, et non comme en France au stade de l’embryon. En bioéthique, les détails sont des mondes.

 

Le zygote est un ovocyte imprégné par le spermatozoïde . Les deux génomes masculin et féminin sont encore juxtaposés. On les congèle.

 

Entre être et chose

 

Que sont ces zygotes pour les familles ? Voici quelques formulations : « c’est quelque chose à défaut d’être quelqu’un« , « c’est une chose qui nous appartient et qui vit« , « ils représentent un patrimoine commun« . Dans les discours l’on décèle une oscillation entre être et chose. Et en définitive, les auteurs peuvent faire synthèse en disant qu’il s ‘agit  » d’êtres qu’on possède« .

 

La PMA, par la congélation, revêt un indéniable aspect de réification.

 

Le zygote est une image, et un moment dans la PMA. Il suscite d’emblée une inversion : alors qu’on attend un enfant, là c’est le zygote qui attend, qu’on vienne le chercher . Chaque famille a « son petit stock » -expression d’un père.

 

Le devenir des embryons surnuméraires soulève bien des soucis.

Les familles, qui essaient de trouver des références, se comparent volontiers aux adoptants. Il y a une différence un peu maudite : tous les embryons ne seront pas utilisés ou tous ne « prendront pas » de manière prévue.

 

Si dans l’adoption il y a « la trace » de la famille biologique, ici il y a indéniablement « la trace » du congélateur. Il y a l’exemple de cette maman qui a deux enfants, un naturel, et un issu de la PMA . Malgré sa volonté de transparence elle ne parvient pas à le dire à ses enfants. Elle ne peut pas dire à l’un, qu’il « vient du froid ». Elle a peur d’entendre : « pendant des années tu m’as laissé au froid, au congelé, tu as aimé ta fille Valérie, mais nous on était congelés ». Ce passage par la congélation laisse sa marque. Pour certains parents, il s’agit d’un passage dans les limbes, dans un endroit situé entre la vie et la mort.

 

La congélation suscite aussi le trouble temporel. Il est possible qu’un enfant congelé en amont de la naissance de sa fratrie, naisse après elle, quand des naissances naturelles s’intercalent. Chacun doit se débrouiller avec ces dérèglements.

 

Paradoxalement il est commun que la PMA engendre un doute sur la filiation et que les familles demandent, contre toute attente, des tests ADN. La technologie semble les avoir dépossédés et ils ne parviennent pas à se rassurer.

 

La PMA, qu’elle implique les gamètes des parents ou le recours à des dons, ce qui n’est nullement indifférent psychologiquement évidemment, dessine un nouvel arbre généalogique où la place du tiers est contestée au père. La fécondation est non plus intime mais exposée et publique. La place des médecins dans le processus est première. Il n’est pas rare qu’on donne le prénom du médecin à l’enfant né de la PMA ! Une maman a eu l’impression de tomber enceinte du médecin « créateur ». L’usage d’un vocable scientifique opaque stimule ce sentiment de dépossession.

 

Parmi les solutions imaginaires que les parents utilisent pour s’y retrouver il y a la métaphore du comestible. Les parents sont contents quand on évite la congélation : « Valérie a été conçue avec du frais ».

 

Dans l’impasse morale

 

Vient le moment de la question de la destruction des zygotes surnuméraires. Le dilemme est difficile. La loi impose la destruction et peut ainsi soulager le dilemme. Mais elle met en même temps une pression temporelle sur les familles. On trouve l’exemple d’un couple ou le père déclenche une dépression massive devant l’attitude de sa femme qui ne peut pas se résoudre à la destruction et veut donner leur chance aux possibles enfants congelés. Une maman déclare : « c’est clair dans ma tête, que si on n’avait pas de zygotes… Je penserais pas à un troisième ». Le désir d’enfant est donc bousculé, parfois artificiellement agité par la culpabilité de la fin de congélation.

 

Les cohortes familiales du droit A l’enfant sont ainsi piégées dans un devoir d’enfant.

 

Les familles, devant un véritable encombrement embryonnaire, peuvent ainsi être poussées à faire famille nombreuse non désirée. Quel paradoxe que les techniques de contrôle de naissance aboutissent à ce qu’elles ont voulu résoudre, comme si la nature adressait un clin d’œil retors à la science !

 

Et puis, il y a cette dure réalité : la PMA donne le droit de vie ou de mort. Devant ces embryons, là, qui attendent la possible chance de vivre.

Trouble dans les fratries

Ces histoires de vie vont évidemment rejaillir sur la manière d’aborder l’enfant, et sur sa personnalité. Ainsi une famille voit une enfant de la PMA comme « une bonne pâte » … Qui a pu prendre en effet, et qui prend toujours son temps – elle a été longtemps congelée. Leur autre enfant, naturellement né, est lui l’enfant vif de la famille. Les auteurs ici montrent bien qu’ils sont dans la matrice de la psychanalyse. Il n’est pas interdit de penser non plus que ce destin ait une source génétique, lié à ces différences biologiques, plutôt que de relever de la « projection » parentale.

 

Cette même famille est confrontée à un autre souci. L’enfant né naturellement, non prévu, supposé impossible, n’est-il pas anormal ? Ne vient-il pas bousculer ce qu’on avait entrevu ? Ne vient-il pas concurrencer les enfants congelés ?

 

J’ai songé, en lisant ces témoignages, à Vang Gogh, à sa biographie. A cette vie que Viviane Forrester a qualifié d’ « enterrement dans les blés ». Le destin de Van Gogh a été marqué par sa substitution à un enfant mort né , un an jour pour jour avant sa naissance, qui s’appelait aussi Vincent, et dont il prenait symboliquement la place. Les conséquences psychologiques en ont été immenses. Elles ont conduit Vincent à sublimer mais aussi à souffrir toute sa vie.

 

On implante souvent deux embryons pour se donner le plus de chance de réussit. Cela peut aboutir à une naissance multiple, mais bien souvent on ne souhaite pas de jumeaux. Quand ce ne sont pas des jumeaux, un embryon disparaît. C’est un embryon sacrifié. Quelle est sa place symbolique ? Notamment pour l’enfant, qui lui, naîtra. Les parents organisent des cérémonies d’adieux à l’embryon disparu.

 

Ces difficultés parentales sont maximisées quand il y a don d’ovocytes, et que la mère peut se représenter comme simple mère porteuse, « invitée » dans la naissance.

 

Et puis il ya tout le processus de la PMA, qui ne ressemble pas à une grossesse naturelle. Tout est disséqué, il y a beaucoup plus d’étapes, de dangers de mort de l’enfant projeté, d’échéances hyper angoissantes. Quels sont les risques pour l’enfant, dans la transmission de cette angoisse ? C’est une question à se poser, qui demande ainsi d’enquêter cette fois-ci auprès des enfants.

 

La PMA suscite bien d’autres interrogations évidemment. La question de l’enfantement tardif par exemple. Mais aussi le choix de légaliser la naissance organisée d’enfants qui n’auront pas accès à leur filiation génétique. Comme dans le cas des « sous X ». Si les « sous X » sont issus d’un drame inévitable, la société a t-elle le droit de donner priorité au désir d’enfant sur la protection de l’intégrité psychique d’un enfant à naître ?

 

Enfin, le débat s’entrelace avec celui de la sélection génétique compte tenu des possibilités de la science. Le concept de droit à l’enfant qui s’affirme peut logiquement déboucher sur celui de droit à l’enfant que je veux. C’est déjà le cas, dans la GPA. On choisit une mère biologique. Que lui demande t-on ? Jusqu’à où peut-on aller en ce sens ? La manipulation génétique peut-elle s’en mêler ? Déjà les gynécologues, qui sont consultés par les auteurs du livre ci dessus évoqué, témoignent des demandes de PMA de convenance, évitant la sexualité. Mais on peut aussi imaginer des délégations ou reports – par congélation- de grossesse, imposés par des employeurs par exemple, ou par convenance encore. Si la loi permet, alors qu’est-ce qui pourrait empêcher l’amplification de l’audace ?

 

L’intérêt de ce livre est de montrer que dans le cas, qu’on pensait réglé et simple, de la PMA « thérapeutique », plus ou moins encadrée selon les pays – en France le don d’ovocytes est illégal par exemple, mais pas en Suisse-, l’impact psychologique sur les familles, et nécessairement sur les enfants, dans le recours à cette technique, est déjà considérable, complexe et multiforme. C’est au coeur de la condition humaine que l’on suscite des bouleversements.

 

Il est donc impensable, à mes yeux de lecteur de ce livre, que l’on règle la question de la PMA par le simple « oui » à une demande de « faire ce qu’on veut puisqu’on peut maintenant ». La PMA est trop sérieuse pour être laissé au seul désir des concernés, ni à la dynamique autonome de la science. D’autant plus que de manière réaliste, nous devons constater qu’une foi la PMA non thérapeutique légale, le principe d’égalité entre citoyens ouvrira la porte sans délai à la GPA, et à des PMA GPA de convenance.

 

Il ne s’agit pas d’être conservateur ni réactionnaire. Il s’agit de se demander où nous allons en tant qu’espèce. Sans nul besoin de convoquer quelque transcendance.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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L’écriture, le jeu du vide et du plein,  » Trop dire ou trop peu, la densité littéraire », Judith Schlanger

0xA2FF4E52BA2B56B321992221960D5747«  La littérature est une manipulation permanente du plein et du vide »

Il est rassurant de voir que l’on écrit, que l’on publie, et même que l’on lit des essais comme celui de la théoricienne littéraire Judith Schlanger. Car si la littérature, ce que ce blog dit souvent, vaut justement parce qu’elle est inutile, au sens où l’utilitarisme l’entend, parce qu’elle est intempestive., alors un Essai consacré à la densité littéraire montre, ne serait-ce que par son existence que la littérature est vivante.

 » Trop dire ou trop peu, la densité littéraire » sort des sentiers battus de l’analyse littéraire, qui comme le rappelle l’auteur, s’intéresse plus à « comment c’est fait » – et plus comme l’ancienne théorie rhétorique, à « comment on doit faire » -, qu’à « qu’est ce que ça fait ».

La proposition de Mme Schlanger, dans cet essai d’une spécialiste du style qui maîtrise elle-même un style admirable d’élégance, à la lisière de la poésie malgré le genre, est celle-ci : c’est autour de la dualité du vide et du plein que le style se déploie, et c’est de cette manière que la littérature « impressionne« , au sens littéral, le lecteur. Une question essentielle posée à la plume est : que faut-il taire, que faut-il montrer ?

Deux rapports au lecteur sont en jeu : le plein « comble« , le vide « attire« . Mais beaucoup d’auteurs, et l’ensemble des genres, jouent de l’alternance entre « le saturé et le lacunaire ».

Est-il possible d’être complet pour un roman, d’être tout à fait plein ? C’est le fantasme du roman-monde. On songe à « la vie mode d’emploi » de Perec, cité rapidement. Ce fantasme est puissant, mais celui de la simplicité ne l’est pas moins :

 » C’est quand la pénurie s’inverse dans la rayonnante simplicité qu’on peut évoquer le sublime« .

En se référençant à l’art en général, et pas seulement à l’écriture, on constate, que les deux courants sont anciens. Cicéron parle déjà de neglecentia diligens, c’est-à dire d’une « soucieuse insouciance », qui est un moyen du rhéteur quand il use d’une simplicité avec aristocratisme. Il est vrai que le culte du plein culmine au 19eme siècle, et Balzac le théorise avec son mot d’ordre : « faire concurrence à l’Etat-civil« . Les romans feuilletons de Sue glosent, mais le plein était déjà dans Virgile ou Dante. Dans la Bible, aussi.

Théoriquement, et une école, « le relativisme linguistique », le défend, il est possible de tout dire en tout cas. Le langage étant une construction qui construit la réalité, alors il est adéquat avec la réalité. Schlanguer n’y oppose pas le « ce que l’on ne peut dire on doit le taire » de Wittgeinstein, mais elle aurait pu. Il y a de l’indicible. Les théologiens négatifs qu’elle cite, rhéteurs du mystère divin, incommensurable, ne sont pas les seuls à le penser.

L’écriture politique semble le domaine exclusif du plein. En revenant sur la révolution française, l’essai montre que l’éloquence est une arme politique majeure, cela ne date évidemment pas de Jean-Luc Mélenchon. L’éloquence politique est souvent basée sur l’amplification, la surenchère.

Dans le mot politique  » La situation est toujours grave, la crise est toujours radicale, le prochain pas est toujours décisif« . J’ai pensé à un article tragique de rosa Luxembourg quelque temps avant son assassinat, intitulé, « L’achéron s’est mis en mouvement« . Ou aux prophéties d’un Trotsky avant le front populaire : « la révolution française est commencée« . L’auteure analyse le théâtre révolutionnaire, son aspect normatif, édifiant – ce que l’on peut retrouver dans Ken Loach malheureusement -. L’édifiant est plein. Il ne suggère pas. Il cherche à directement impressionner. Il s’agit d’une « contagion linéaire« . Aux antipodes, pourtant dans une verve très militante, on trouve la fameuse distanciation brechtienne qui voit dans l’organisation du recul du spectateur l’espace où naît la capacité de critique politique.

Mais… Il y a aussi un laconisme politique. A la même époque, il y a Marat et sa profusion, et St-Just et son laconisme. Les grandes phrases des temps révolutionnaires sont laconiques. « De l’audace, encore de l’audace » de Danton, ou « nous sommes ici par la volonté du peuple« . C’est le côté spartiate des révolutionnaires, tournés vers l’antiquité et la puissance concise du latin. Je me suis souvenu aussi de la concise explication de vote de St-Just : « un roi doit régner, ou mourir« .

La dualité dont il s’agit peut aussi se comprendre, par emprunt à Mac Luhan, à a différence entre hot et cool. Le hot est plein, nourri. Le cool demande participation du récepteur. Les deux ne se différencient pas par un souci de produire plus ou moins d’effet, ils cherchent à impressionner différemment. Ce qui compte c’est l’effet sur le lecteur. La vieille rhétorique disait que « mal écrire » c’était être impropre, user de formules à mauvais escient, elle pensait en termes de normes. On ne peut plus penser comme cela après l’art moderne. La sanction c’est le lecteur qui la confesse, par son impression, sollicitée ou pas.

Du côté du hot, du plein, on dispose de nombreux procédés, comme l’énumération, l’agrégat, de rabelais à Kerouac.

Du côté de l' »évidé », l’atténuation passe par la litote, l’euphémisme, la prétérition, l’ironie. Les formules paradoxales aussi, telle que celle-ci, de Schiller :

 » Si l’âme parle, ce n’est déjà plus l’âme qui parle« .

Certains genres sont certes tournés par nature vers le cool ou le hot. La formule zen est laconique, c’est un « machine à créer de la perplexité« .

La différence entre le plein et l’évidé ne recoupe pas celle du littéraire et du courant. Le langage courant est parfois chamarré. Et pour toute une littérature, le langage courant est presque un idéal. L’écriture blanche soulignée par Barthes est magnétisée par le « courant ». Un style comme celui d’Albert Camus dans l' »Etranger » l’est aussi. Hemingway aspirait à une écriture transparente lui aussi.

La philosophie, quant à elle, avec toutes les sciences humaines, apparaît comme liée à l’écriture du plein, car elle est explicite. Mais il y a aussi une philosophie maniériste, celle de Lacan ou de Heidegger. Il y a aussi le fragment, dont le statut est ambigu. Il est fragmentaire par rapport au Tout, certes, et peut nous sembler vide. Mais il est aussi fragment suspendu dans le vide, et fait apparaître de l’Etre, comme un point rouge sur un grand fond blanc.

Le fantastique lui aussi joue du cool et du hot. Quand il est cool, c’est le lecteur qui est visé par l’angoisse directement, et non les personnages.

La littérature de l’absurde est souvent volubile. Comme Beckett. C’est précisément les gloses absurdes, dans « en attendant godot » – voir Polanski dans un long monologue aphasique sur you tube… – qui font ressortir un néant impossible à occuper. Mais l’auteure aurait pu citer Jarry et le frénétique dans Ubu.

L’alternance est ainsi nécessaire en tous genres. L’écriture a ses temps forts et ses temps faibles, et j’écris cela pendant l’euro de football où regarder un match permet de se figurer que l’exaltation du but a besoin pour éclater de longs moments de passes inutiles.

Les deux courants peuvent sombrer, provoquer l’ennui du lecteur, par excès ou mauvais choix du registre à tel moment. On « jubile » parfois devant l’abondant, mais il nous lasse. Le talent est ainsi souvent dans « le charme de ne pas choisir » entre le vide et le plein. Le charme, par exemple cité, d' »Oblomov » de Goncharov, dont une des parties les plus réussies concerne un très long développement qui vise une seule journée, qui voit Oblomov renoncer à se lever.

Mais être « hyper cool » ou « hyper hot » ne condamne pas à l’échec. Borgès, qui donne le vertige de par sa sollicitation très forte du lecteur, devant ses textes tellement ouverts, ultra cool, n’est pas un mauvais écrivain. Ni le Calvino des « villes invisibles« . Ni Homère, ultra hot. J’aime Dumas le flamboyant, j’aime Hammet le minimal.

Stendhal, quant à lui, si plein parfois, use d’accélérations fulgurantes et laconiques. Pour tuer Mme de rénal il n’a besoin que d’une seule phrase. Et l’auteure note qu’il fait tenir une nuit d’amour entre Julien et Mathilde… dans un point-virgule !

« La vertu de Julen fut égale à son bonheur ; il faut que je descende par l’échelle dit-il à Mathilde« .

Ce qui vient compliquer l’affaire est que le lecteur ne se soumet pas à l’injonction du cool et du hot. Maurice Blanchot dit que le lecteur « abolit » l’écrivain. On lit en souverain. Umberto Eco lisait les comics avec un regard de scientifique.

Dans ce jeu avec un lecteur qui échappe à l’influence déterministe aux effets voulus, l’écriture s’exerce dans ce maniement de la densité. C’est cette habilité à jouer d’elle et notre disponibilité envers elle qui créent le miracle de la jouissance de lire.